jueves, 26 de noviembre de 2009

27 nov. Raizza

Hola.
Espero no sea demasiado tarde para que lean, de manera muy rápida y simplificada, lo que mañana expondré con mucho más detalle.Pues cómo y había expuesto anteriormente, el tema de mi tesis se basará en torno al De Amore: Comentario al Banquete de Platón. Tratando de definir un poco más mis ideas, he trazado el posible camino que quisiera seguir de la mano con Ficino.

A través de nuestra vista podemos contemplar, entre muchas otras cosas, aquello que se nos muestra como bello. El Amor, es la relación que existe en la Belleza de las cosas y su orden. A partir de la existencia del Amor, surge el deseo de poseer la cosa amada (que por ende es Bella). La creación se hace presente en el momento en el que el hombre aspira a la Belleza, es decir, se enamora de aquello que es bello y con orden. Y, sólo aquello que puede ser lo más bello y ordenado es la verdad, el hombre buscaría por este camino, a partir de la creación, una posible verdad.

miércoles, 25 de noviembre de 2009

Proyecto de Tesis Oscar Zapata (Índice y comentarios)

Aquí dejo un archivo de word con el índice tentativo de mi tesis y unos comentarios al respecto, son como 3 cuartillas que utilizaré como guía de la exposición del viernes 27. Estoy trabajando en el primer capítulo que describo en el índice. Si termino a buena hora lo posteo para que lo chequen. De cualquier manera si leen el archivo que pongo a continuación pueden seguir el hilo de la exposición sin problemas. Saludos

http://oscarzaga.wordpress.com/files/2009/11/proyecto-de-tesis-oscar-zapata-word-2003.doc

naturaleza como devenir en Hegel

Juan Alberto Bastard Rico
Consideraciones filosóficas en torno a la concepción hegeliana de la naturaleza. Hacia la demostración de una identidad entre realismo e idealismo.

Hola compañeros!

Debido a la magnitud de mi proyecto de tesis que había presentado anteriormente, a saber, identidad entre realismo e idealismo en Hegel haciendo un análisis de su filosofía de la naturaleza, he decidido quedarme sólo con la primera parte, la que refiere específicamente a la exposición de la filosofía de la naturaleza, pero dejando abierta la línea para la continuación de dicha investigación.

El objetivo de mi tesis de licenciatura será pues, más que exponer la filosofía de la naturaleza de Hegel, poner de manifiesto consideraciones que apoyen lo que se pretende como un trabajo a largo plazo: la demostración entre idealismo y realismo en Hegel. No será tampoco analizar profundamente las discusiones que en esta segunda parte de La enciclopedia de las ciencias filosóficas lleva a cabo Hegel con científicos –físicos y biólogos- de su época o anteriores al respecto de la naturaleza. Será más bien, rastrear y seguir lo que Hegel llama como la enajenación o extrañamiento de la Idea (o ser) en la naturaleza en un proceso dialéctico que comienza por lo mecánico, pasando por lo físico y llegando a lo orgánico, allí donde la naturaleza es vida, donde la Idea se presenta como ser viviente, allí donde la Idea se prepara para salir de su enajenación y su extrañamiento y retornar a sí. El objetivo de mi tesis será analizar esta concepción hegeliana de la naturaleza que, aunque filosófica, va muy apegada a la concepción científica-positiva (ya sea para aceptarla o rechazarla) y en donde Hegel se encuentra en discusión con Newton, Kepler, Spallanzani, Cuvier y el Aristóteles científico, teniendo en cuenta –como ya mencioné- que, aunque es de importancia considerar tales discusiones –que para Colomer son fantasías que violentan los hechos reales-, no será más relevante que considerar este proceso dialéctico de la Idea enajenándose en la naturaleza, misma en la que surgirá como último peldaño el hombre como conciencia.

Entonces se podrá posteriormente avanzar a lo que contemplaba como la segunda parte de mi tesis, en la que pretendía analizar el papel que juega la naturaleza en las tres manifestaciones de la Idea, a saber: el arte, la religión y la filosofía. En esta parte en donde se puede ver una concepción de la naturaleza ya no cientificista sino más bien romántica, que viene desde la Crítica del juicio de Kant y que se desarrolla en el movimiento filosófico romántico con pensadores como Novalis, Schelling, Schiller y Hölderlin por mencionar algunos. Sin embargo, esta segunda parte quedará por el momento pospuesta, ya que considero de suma importancia rescatar la visión cientificista-positiva que Hegel tiene de la naturaleza y que ayudará para desarrollar más profundamente esta segunda parte para finalmente lograr el objetivo final ya mencionado: demostrar la identidad entre realismo e idealismo.

Aclarado lo anterior, me permito dar en seguida un esbozo del tentativo índice a desarrollar en mi tesis de licenciatura –que va muy apegado a la división de los temas en Hegel- a la vez que presento los textos a trabajar para cada tema:

Introducción: la naturaleza como devenir (unidad del ser y la nada)*.
Capítulo 1: el proceso mecánico de la enajenación de la Idea en la naturaleza.
1.1: la Idea como espacio y tiempo.
1.2: la Idea como materia y movimiento.
1.3: la Idea como gravedad (movimiento libre).
Capítulo 2: la enajenación de la Idea en la naturaleza en el proceso de individuación.
2.1: la Idea como luz y los 4 elementos (individualidad universal).
2.2: propiedades de la materia (individualidad particular).
2.3: el devenir -relación- de los cuerpos (individualidad total).
Capítulo 3: la Idea como Dasein y vida en la naturaleza.
3.1: la enajenación de la Idea en el organismo geológico o mineral.
3.2: la Idea como organismo vegetal (subjetividad particular y formal).
3.3: la Idea enajenada en los organismos animales (subjetividad singular y concreta): hacia el encuentro de su propia libertad.
Conclusiones.


Los textos a trabajar para cada capítulo son:

Introducción: “Saber Absoluto” en Fenomenología; “La doctrina del ser” en Ciencia de la lógica.
Capítulo 1: “Primera sección de la filosofía de la naturaleza: la mecánica” en Enciclopedia de las ciencias filosóficas; “El mecanismo” en Ciencia de la lógica.
Capítulo 2: “Segunda sección de la filosofía de la naturaleza: la física” en Enciclopedia de las ciencias filosóficas; “El quimismo” en Ciencia de la lógica.
Capítulo 3: “Tercera sección de la filosofía de la naturaleza: la orgánica” en Enciclopedia de las ciencias filosóficas; “La vida” en Ciencia de la lógica.

Estaré revisando también algunos capítulos de las secciones "Determinación", "La apariencia (o sea: el fenómeno)" y "La realidad" en la Ciencia de la lógica.


*Es sabido que en la mayoría de las ocasiones la introducción a un texto es la presentación de lo que será expuesto en tal texto, pero tal presentación se vuelve más que nada un resumen de la totalidad del texto. Si se me permite –y será cuestión a discutir en clase-, aparte de hacer un resumen proyectivo de la tesis y más que esto, me gustaría introducir de la forma en como ahora se los presento brevemente (y que espero lo profundizaré en la clase), que es también una forma más de proyectar lo que pretendo ver en la tesis:

Hegel nos presentó en su Fenomenología el recorrido que el espíritu realizó desde la conciencia inmediata, es decir, un “yo” singular hasta el saber absoluto, ahí donde el espíritu conoce su verdad, donde se conoce a sí mismo y vuelve a sí. Y en este volver a sí, en este autoconocerse, el espíritu llega a una verdad de sí, tiene pues un saber absoluto, es decir, un saber válido para cada momento y en cada lugar, un saber que es ciencia, que capta la filosofía y que es expresado en La ciencia de la lógica. En este retorno a sí, al ser puro, al pensamiento puro, el espíritu nos muestra su verdad absoluta, siempre permanente, a saber: su eterno devenir.

Ahí de donde el espíritu partió para conocerse, de la inmediatez, es ahí donde retorna, a su propia inmediatez, pero después de realizado todo un desarrollo de mediación. El inicio es el fin, el pensamiento es inicio, medio y fin para la filosofía. A donde se llegó de ahí se partió: del puro ser. Este puro ser que es lo más indeterminado, igual a sí mismo, es el puro vacío: el ser cae en la nada. La nada pura que es lo más indeterminado, el vacío perfecto, sin contenido alguno. El ser es la nada. Ninguno en su pureza puede pensarse ni intuirse, por lo que en su pureza, tanto el ser como la nada no subsisten por sí mismos, necesitan de un tercero; la verdad del ser y la nada no está en ninguno de los dos sino que está en ese tercero que los determinará como existentes: el devenir.

El devenir es la síntesis inmanente del ser y la nada, es su verdad, en donde la indiferencia entre el ser y la nada se pierde: el ser determina a la nada y la nada determina al ser, porque el ser no es ser sin la nada y la nada no es la nada sin el ser. El ser y la nada se muestran diferentes y determinados uno al otro, traspasados, pero inseparados e inseparables. Es Heráclito (el devenir) frente a Parménides (el puro ser) y el budismo (la pura nada). De esta unidad entre el ser y la nada en el devenir se desprende todo, todo lo determinado, la existencia: así como de la unión entre la luz y la oscuridad surgen los colores, según nos dice Hegel. El ser puro y la nada pura no existen; el ser y la nada sólo existen como determinados y traspasados en el devenir. Y el ser traspasado, determinado y en este sentido mediado es ya existencia (Dasein). La Dialéctica lo que muestra pues, es la verdad del devenir.

El devenir es el eterno movimiento y proceso del nacer y el perecer, en donde en el nacer la nada se elimina y en donde en el perecer el ser se elimina. Es esta la verdad absoluta de la Fenomenología: “lo que el saber absoluto sabe es únicamente el movimiento de nacer y de perecer.”[1] El devenir es el equilibrio del nacer y el perecer, es tranquila unidad, dice Hegel. El devenir es lo único que siempre permanece.

En resumen, dice Hegel:

"El ser y la nada son lo mismo y por este ser lo mismo, ya no son el ser y la nada, y tienen ahora una determinación diferente. En el devenir eran nacer y perecer; en el ser determinado, entendido como una unidad determinada… son… momentos determinados de una manera diferente. Esta unidad constituye ahora su base; de donde ya no han de salir hacia el significado abstracto de ser y nada.”[2]

Digamos pues, que la naturaleza es esa unidad del ser y la nada en tanto que en la naturaleza el ser y la nada se determinan mutuamente y hacen surgir lo determinado, lo concreto, la existencia misma. Si se ha de hacer caso desde el principio al aspecto de una identidad entre realismo e idealismo en Hegel, será pues necesario tomar como cierta la consideración de Colomer, de que “la lógica presupone la filosofía de la naturaleza. Si la lógica es en verdad real y no pura fantasía, ha de ser verificada y realizada en las cosas […] Como estructura conceptual de la realidad la lógica ha de encarnarse en la naturaleza”[3] La lógica pues, como abstracción de lo más general de las cosas de la naturaleza, necesariamente lo expuesto ahí ha de coincidir con las cosas reales de la naturaleza. Y esto es porque la Idea o el ser se enajena en la naturaleza de donde será recuperada después por el hombre y por medio del hombre la Idea retorna a sí. Por esto es que la naturaleza, dice Hegel, es el ser otro de la Idea, pues la Idea pura o el ser puro es un ser vacío, un ser que es nada: en donde justo el ser es “la soledad sin vida”.

[1] Jean-Luc Nancy, La inquietud de lo negativo, [trad. De Juan Manuel Garrido], Madrid, Arena libros, 2005, p. 84.
[2] Hegel, Ciencia de la lógica, [trad. de Rodolfo Mondolfo], 2ª ed., Buenos Aires, Solar-Hachette, 1968, p. 98.
[3] Eusebi Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, tomo 2, 3ª ed., Barcelona, Herder, p. 369.

Nos vemos el próximo viernes!

jueves, 19 de noviembre de 2009

El genio schopenhaueriano

Que tal, compañeros, el problema de mi tesis es: ¿Qué es el genio en Schopenhauer?

Pasaré ahora al índice de la misma:

Introducción
Capítulo 1 Del Genio como sujeto puro de conocimiento
Capítulo 2 El Genio como creador de la obra de arte
Capítulo 3 Similitudes entre el genio, el niño y la locura

Debido al poco tiempo con el que se cuenta, mi exposición se enfocará a la introducción de la tesis, con esto, se podrá entender mejor los capítulos y la justificación de los mismos.

miércoles, 18 de noviembre de 2009

El irracionalismo en Schopenhauer

Exposición de Tesis: el irracionalismo en Schopenhauer

El presente escrito fue pensado para ayudar en la exposición que presentaré al grupo sobre el tema de mi tesis, que tratará sobre el irracionalismo en Schopenhauer. Antes de empezar con el sucinto desarrollo del tema, quiero recordar al lector que el aspecto que me parece más relevante e innovador en la filosofía de Schopenhauer es justamente el irracionalismo. Para Schopenhauer el mundo es un lugar terrible, pero no debemos confundirnos y pensar que, puesto que el mundo es terrible, carece de sentido, sino que, a la inversa, hay que tener presente que el mundo, por carecer de sentido, es terrible. Así pues, el irracionalismo se vuelve manifiestamente el punto central de la propuesta filosófica schopenhaueriana, logrando influir con él a una parte considerable de la filosofía del siglo XX. Me parece que éste aspecto irracional de Schopenhauer merece enfocarse como objeto de una tesis con la finalidad de darle su relevancia adecuada para la filosofía.

Así pues, presento primero el capítulo sobre el mundo como representación, que versará sobre el fenómeno y lo irracional que contiene. Luego pasaré la exposición al segundo capítulo, que tratará sobre la voluntad y al final del cual se establecerá la irracionalidad de la misma. Por último, el capítulo revisaremos brevemente el tercer capítulo de la tesis, que tratará sobre la existencia humana. Este capítulo puede ser muy amplio e incluso salirse por completo del contexto deseable a que debe suscribirse una tesis, pero, en todo caso, lo someto a su consideración y crítica.

1) El mundo como representación

a) El fenómeno

Schopenhauer si bien es uno de los primeros idealistas poskantianos en hacer una crítica al filósofo de Königsberg, también parte del principio esencial de éste, a saber, la distinción entre fenómeno y cosa-en-sí. Para ambos, Kant y Schopenhauer, el mundo sensible es en última instancia un entramado de representaciones que ocurren en un sujeto. En este mundo todo obedece a algunas cuantas condiciones de posibilidad -tales como espacio, tiempo y causalidad- dadas a priori en el entendimiento humano.

b) La interdependencia sujeto-objeto

Esto quiere decir que todo el mundo está dado inmediatamente en la consciencia. Por esta razón, Schopenhauer rechaza el mundo objetivo como fundamento de lo existente, trasladando este fundamento al sujeto. Con arreglo a ello, no es acertado afirmar que el mundo objetivo, esto es, el mundo que se presenta como externo al sujeto pero que sólo ocurre en la consciencia de éste y como representación suya, persiste aun si el sujeto desaparece. Si todos los sujetos cognoscentes del universo se desvanecieran, el mundo objetivo perecería con ellos. Así pues, podemos afirmar que el enunciado subjetivo “el mundo es mi representación” es verdadero; sin embargo, su verdad es parcial, pues sólo afirma que el mundo objetivo depende del sujeto, cuando también el sujeto, por su parte, depende del mundo objetivo en tanto que gracias a éste el sujeto es lo que es, o sea, un sujeto cognoscente; sin mundo objetivo, el sujeto carecería de representación alguna y, por tanto, dejaría de ser un sujeto. “Si despojamos al sujeto de todas las determinaciones y formas de su conocer, eliminamos también todas las propiedades en el objeto, y no queda nada más que la materia sin forma ni cualidad, la cual puede acceder a la experiencia en tan escasa medida como el sujeto sin las formas de su conocer y, al quedar la materia en cuanto tal frente al sujeto desnudo, como reflejo suyo, sólo puede desaparecer simultáneamente con él” (El Mundo como Voluntad y Representación, vol. II p. 25).

Con arreglo a todo esto, el sujeto y el objeto se encuentran en una relación de dependencia recíproca.

c) Irracionalismo fenoménico, patente por la inexplicabilidad de las fuerzas fundamentales del mundo fenoménico.

Al decir que existe una relación de codependencia entre sujeto y objeto afirmamos que hay tal cosa como un sujeto que conoce un objeto y que hay, asimismo, un mundo objetivo en que el sujeto está inmerso, aunque dicho mundo objetivo sea una representación del sujeto. Por supuesto, el hecho de ser el objeto una representación del sujeto no le quita al primero su realidad (pues de lo contrario nos encontraríamos ante un solipsismo insostenible). El mundo empírico existe, aunque no es una cosa en sí, sino una realidad dependiente del sujeto. Éste es uno de los principios del idealismo trascendental sostenido por Kant y Schopenhauer.

El mundo empírico, considerado como realidad existente, es susceptible de ser estudiado y explicado mediante las ciencias naturales. Ahora bien, una explicación es una relación entre los fenómenos en que se establece su por qué. Sin embargo, en las ciencias, que es donde propiamente se buscan las explicaciones, se presuponen cualidades ocultas de la materia, en las cuales no se puede ahondar ulteriormente. En efecto, si todos los fenómenos se ciñen a lo que Schopenhauer llama el principio de razón suficiente[1], que da cuenta del por qué –y una de cuyas modalidades es la causalidad empírica tal y como la entienden las ciencias-, y si la causa de tal o cual fenómeno radica en una fuerza primigenia de la naturaleza –v. gr. La gravedad- entonces no cabe preguntarse por la causa de esa fuerza. El hacerlo equivaldría a preguntar por el por qué del porqué, esto es, por la causa del principio de la causalidad. A lo sumo se pueden reducir unas fuerzas a otras más originarias, pero siempre quedará un reducto inexplicado de fuerzas misteriosas. Luego, no es posible dar una explicación científica de la totalidad del mundo empírico. Nos encontramos, pues, ante la primera manifestación del irracionalismo schopenhaueriano.

2) El mundo como voluntad

a) La voluntad como entidad trascendental al mundo fenoménico

Como he mencionado al principio de este escrito, Schopenhauer retoma la distinción kantiana entre fenómeno y cosa en sí; por el lado del fenómeno, puede afirmarse que no hay mucha diferencia entre ambos filósofos, pero por el lado de la cosa-en-sí sí que la hay: en Schopenhauer la cosa en sí es lo que él llama la Voluntad.

La Voluntad es, propiamente, en tanto que entidad metafísica, el único ser que existe. Todos los sujetos y todos los objetos son manifestaciones de una única Voluntad. Pero se entendería mal a Schopenhauer si se interpretara la Voluntad como un principio metafísico más, tan oscuro como cualquier otro, mediante el cual no se avanzara en nada en el esclarecimiento del mundo. Todo lo contrario, para Schopenhauer la Voluntad es preferible al concepto de fuerza –cósmica- debido a que es inmediatamente cognoscible, aunque sea por analogía, por nosotros, al ser encontrado en todos y cada uno de los seres humanos. En efecto, nosotros mismos podemos darnos una idea más o menos clara de lo que es la voluntad mediante un simple ejercicio de introspección; basta con apercibirnos del funcionamiento de nuestros actos, impulsados antes que nada por nuestra voluntad; si quiero, puedo mover mi mano, parpadear, caminar. Basta con que mi voluntad se presente en una dirección u otra para que mi cuerpo haga lo propio. Esto constituye el mejor ejemplo de lo que Schopenhauer denomina una manifestación u objetivación de la Voluntad.

b) Los niveles de objetivación de la voluntad

Todos los objetos del mundo empírico son en el fondo objetivaciones de la Voluntad, pero no todas las objetivaciones tienen el mismo estatus de perfección: primero están, en el nivel más bajo, esto es, con la menos individualidad posible, las leyes de la naturaleza, que rigen el mundo fenoménico en general; luego vienen los objetos inertes, las plantas, los animales y, por último, el ser humano. La razón de este ascenso en la escala de la perfección se debe en parte a la susceptibilidad a hacerse representaciones. Los objetos inertes son incapaces de representarse nada, sólo son objetivaciones de la voluntad en tanto que existen y están sujetos a las leyes naturales. Las plantas, aunque son incapaces de tener representaciones propiamente dichas, actúan según estímulos. Los animales se mueven por mor de motivos y por tanto requieren de representaciones[2]. Los seres humanos tienen, además de representación, el intelecto, que les permite formarse conceptos con los cuales representarse fines más complejos y mediatos.

Como vimos en el último inciso del apartado sobre el mundo como representación, las fuerzas naturales que la ciencia da por supuestas como base para explicar los fenómenos son también, en sí mismas, objetivaciones de la voluntad. Por esta razón la ciencia deja sin explicar alguna porción del mundo fenoménico; en este nivel de objetivación más bajo, el mundo fenoménico casi colinda con el de la Voluntad, lo que hace que escape a la posibilidad de explicación.

c) Descripción de la voluntad

Con todo lo que hemos dicho sobre la voluntad –que es bastante poco considerando los límites de extensión a que ha de ceñirse este escrito- aún no queda claro cómo es esta Voluntad omniabarcante en las características que le son propias, abstracción hecha de todo cuanto sea objetivación fenoménica suya. Esto, es verdad, es un punto bastante oscuro del pensamiento de Schopenhauer. La Voluntad es la única sustancia –al modo spinoziano- del universo. Actúa ciegamente, pues no se trata de una inteligencia –a la manera del nous de Anaxágoras- que actuara según fines autoimpuestos. Se trata de un puro querer sin objeto ni satisfacción posibles, que se alimenta a costa de sí mismo. En suma, se trata de un absurdo de proporciones ontológicas. Sin finalidad, sin orden, un mero caos que se adquiere un orden únicamente merced al sujeto cognoscente, que en el fondo no es sino la más perfecta de sus objetivaciones. En la esencia de la Voluntad yace el otro modo del irracionalismo schopenhaueriano, esta vez un irracionalismo que radica en la raíz común a todas las cosas.

3) Existencia humana

a) Consecuencias del irracionalismo fenoménico

Si el mundo fenoménico ha de dejar siempre un residuo inexplicable por la ciencia, tal parece que la idea de progreso –esto es, progreso hacia un fin determinado en que la ciencia alcance un conocimiento total y absoluto- debe quedar desechada. Todo avance de la ciencia que pretenda explicar el mundo desde un materialismo está condenado a reducir fuerzas de la naturaleza a otras más originarias, con lo que se posterga indefinidamente la posibilidad de explicación de la totalidad del mundo. Además, si el ser humano es en esencia Voluntad y no intelecto y, en consecuencia, el segundo está supeditado a la voluntad individual, tal parece que no es posible una búsqueda desinteresada de la verdad. Si esto es así, entonces hemos de considerar el mundo meramente como una suma de intereses individuales enmascarados tras pretensiones de verdad. Esto constituye una filosofía de la sospecha tal como la practicaba Nietzsche, que se infiere directamente de las premisas establecidas por Schopenhauer y que tanto nos es útil para entender el mundo de nuestros días.

b) Consecuencias del irracionalismo metafísico

Si el sustrato del mundo es irracional, ciego, carente de finalidad, en una palabra, absurdo, entonces la existencia humana es también absurda. Por eso el sabio sileno le dice al rey que el mayor bien es no haber nacido y, el segundo mayor bien es morir pronto. Por eso el pesimismo de Schopenhauer y su consecuente ética de la renunciación parecen justificados a primera instancia. Pero esto bien podría no ser así, tal como aprendemos en Nietzsche. Se puede afirmar la vida aunque sea absurda y quererla más que a cualquier cosa.

La ética de la negación parece impracticable y anticuada. La ética de la afirmación parece un irrefrenable y destructiva si se entiende mal. ¿Entonces, cómo vivir? ¿Cómo hacer compatible el absurdo de la vida con el amor a la misma y el respeto a la de los demás? Esta será, al parecer, la gran pregunta que, aunque se encuentre muy por encima de mis fuerzas, deberá guiar mis reflexiones posteriores a la tesis que estoy por escribir. Pero se trata también del problema central en que se articulan los planos ético y metafísico de la filosofía schopenhaueriana. También se trata de un problema existencial, de papel preponderante en la filosofía del siglo XX. Con esta última consideración es posible al menos apreciar el alcance y la importancia de la filosofía de Schopenhauer, a la que tan poca justicia se le ha hecho.



[1] El principio de razón suficiente es originalmente de Leibniz; dicho principio enuncia que no es posible que se produzca un hecho sin que haya una razón para que tal hecho sea así y no de otra manera.

[2] Esto es porque, para Schopenhauer, el entendimiento, que es la capacidad de hacerse representaciones, responde a la necesidad biológica de la voluntad. Así vemos que en el caos de los animales, que tienen capacidad motriz, requieren de representaciones para tener un mundo en el cual moverse y así satisfacer sus necesidades vitales.

EL AMOR EN L ANARQUISMO

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MEXICO
FACULTAD DE FILOSOFIA
COLEGIO DE FILOSOFIA
PEREZ PINAL SANDRA

EL AMOR EN EL ANARQUISMO


APARTIR DE LAS LECTURAS QUE HE REALIZADO Y CON LA AYUDA DE MI ASESESOR HEMOS DECIDIDO QUE EL TEMA DE AMOR EN EL ANARQUISMO SE DIVIDIRA EN TRES PARTES:
-¿QUE ES EL ANARQUISMO? (ESTA SECCION SERIA LA INTRODUCCIÒN DEL TEMA) EN ESTE APARTADO SE HARÀ UNA PEQUEÑA HISTORIA DE LAS IDEAS TOMANDO A LOS ANARQUISTAS MÀS RELEVANTES DE ÈSTE TEORÌA.
-¿QUE ES EL AMOR EN ANARQUISMO O AMOR LIBRE ? SE DIVIDE EN TRES PARTES. LA PRIMERA ANRQUISTAS TEORICOS (BAKUNIN. KROPOTKIN, MALATESTA, RECLUS, ETC.). LA SEGUNDA EL CONSERVADURISMO ESPAÑOL EN EL AMOR LIBRE (MELLA, NIEVA Y VILLALABE.) Y LA TERCERA ANARQUISMO INIDIVIDUALISTA (EMILE ARMAND ENTRE OTROS)

Sobre la trascendencia e inmanencia (dentro de la tradición)

(David Montes de Oca)

Aduzco aquí algunas pequeñas citas que muestran parcialmente la idea que se sostendrá en mi trabajo de estos dos conceptos; algunas estarán presentes implícitamente, otras expuestas en el cuerpo del texto. Gracias y hasta el viernes. [Nota: no sé qué pasó con el formato del texto a la mitad, pero no pude arreglarlo, parece que blogger no es tan fabuloso como todos pensábamos, en fin... el autor de la cita se apunta al final de cada texto, por lo que podrán identificar, a pesar de la falta de párrafo, la correspondencia entre la cita y el filósofo].

" [...] Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente [...]
Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí: esto es, aquello cuyo concepto no necesita de otra cosa para formarse[...]
Todo lo que es, o [bien] es en sí o [bien es] en otra cosa [...] "

Spinoza, Ética (I, definiciones 1 y 3, y axioma 1)

" [...] Otra explicación del panteísmo [...] es la de que consiste en una total identificación de Dios con las cosas, una fusión de la criatura con el creador [...] Pero resulta apenas pensable una distinción más absoluta entre las cosas y Dios que la que se encuentra en la doctrina de la que se ha tomado como representante clásico a Spinoza. Dios es aquello que es en sí y que sólo se puede concebir a partir de sí mismo, mientras que lo finito, por el contrario, es aquello que es necesariamente en otro y sólo puede ser concebido a partir de ese otro [...] según esta diferenciación, las cosas no son distintas de Dios sólo por una cuestión de grado o por sus limitaciones [...] sino que son distintas toto genere [...] Por lo demás, sea cual sea su relación con Dios, se encuentran totalmente separadas de Dios por el hecho de que sólo pueden ser en y despues de otro [...] sólo [Dios] es subsistente por sí mismo y originario, sólo Él se afirma a sí mismo, y todo lo demás sólo se puede comportar respecto a Él como afirmado, como consecuencia respecto al fundamento [...] "

Schelling, Sobre la esencia de la libertad humana (p. 340 de la paginación canónica)

" [...] Soy consciente de mi existencia en cuanto determinada en el tiempo. Toda determinación temporal suponde algo permanente en la percepción. Pero ese algo permanente no puede ser una intuición en mí. Pues todos los fundamentos de determinación de mi existencia que pueden hallarse en mí son representaciones y, como tales, ellas mismas necesitan un algo permanente distinto de ellas, en relación con lo cual pueda determinarse su cambio y, consiguientemente, mi existencia en el tiempo en que tales representaciones cambian [y aquello, tener conciencia por la experiencia interna de mi existencia en el tiempo] es idéntico a la conciencia empírica de mi existencia, la cual sólo es determinable en relación con algo que está fuera de mí [...] Pues el sentido externo es ya en sí mismo relación de la intuición con algo real fuera de mí, y su realidad descansa simplemente, a diferencia de lo que ocurre con la imaginación, en que el sentido se halla inseparablemente unido a la misma experiencia interna, como condición de posibilidad de esta última [...] Así pues, la realidad del sentido externo se halla necesariamente ligada a la del interno, si ha de ser posible la experiencia [...] La existencia de esta cosa exterior queda necesariamente incluida en la determinación de mi propia existencia y constituye con ésta una única experiencia, una experiencia que no se daría, ni siquiera internamente, si no fuera, a la vez (parcialmente) externa. Cómo sea esto posible no puede explicarse aquí más a fondo [...] "


Kant, Crítica de la razón pura (adición a la "Refutación del idealismo" del prólogo de la 2da edición)


" [Afirmamos] que existe [...] lo bello en sí y lo bueno en sí; y del mismo modo, con respecto a todas las cosas que antes definíamos como múltiples, consideramos, por el contrario, cada una de ellas como correspondientes a una sola idea, cuya unidad suponemos, y llamamos a cada cosa, 'aquéllo que es' [...] Y de lo múltiple decimos que es visto [sensiblemente], pero no concebido, y de las ideas, en cambio, que son concebidas [inteligiblemente], pero no vistas [...] Cuando [el alma] fija su atención sobre un objeto iluminado por la verdad y el ser [como por la idea del bien, como por el 'sol'] entonces lo comprende y conoce y demuestra tener inteligencia; pero cuando la fija en algo que está envuelto en penumbras, que nace o perece, entonces, como no ve bien, el alma no hace más que concebir opiniones siempre cambiantes y parece hallarse privada de toda inteligencia [...] lo que proporciona verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que conoce, es la idea del bien [...] y así, por muy hermosas que sean ambas cosas, el conociemiento y la verdad, juzgarás rectamente si consideras esa idea como otra cosa distinta y más hermosa todavía que ellas. Y en cuanto al conocimiento y la verdad, del mismo modo que en aquel otro mundo se puede creer que la luz y la visión se parecen al sol, pero no que sean el mismo sol, del mismo modo en éste es acertado el considerar que uno y otra son semejantes al bien, pero no lo es el tener a uno cualquiera de los dos por el bien mismo, pues es mucho mayor todavía la consideración que se debe a la naturaleza del bien [...] a las cosas inteligibles no sólo les adviene por obra del bien su cualidad de inteligibles, sino también se les añaden, por obra también de aquél, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que está todavía por encima de aquélla en cuanto a dignidad y poder [...] Toma pues una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados [los segmentos] según la mayor claridad u oscuridad de cada uno [...] "
Platón, La república (Libro VI)
" [Los filósofos] ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final, [...] los 'conceptos supremos', es decir, los conceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora [...] a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui [...] Todos los valores supremos [...] lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto - ninguno de ellos puede haber devenido [...] Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma... Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto 'Dios'... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum [...]
>> [...] Las razones por las que 'este' mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, - otra especie de realidad es absolutamente indemostrable [...] Los signos distintivos que han sido asignados al 'ser verdadero' de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada [...] "
Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos ("La 'razón' en filosofía" apartados 4 y 6)
" [El objeto ha de mostrarse] como lo que es la enajenación de la autoconciencia, que pone la coseidad, enajenación que tiene no sólo una significación negativa, sino también [...] positiva, no sólo para nosotros o en sí, sino también para ella misma. Para ella misma tiene lo negativo del objeto o su superarse a sí mismo, de este modo, la significación positiva; o, la autoconciencia sabe esta nulidad suya, [...] por el hecho de enajenarse a sí misma -pues en esta enajenación se pone como objeto o pone al objeto como sí mismo por razón de la inseparable unidad del ser para sí [...] esta enajenación y objetividad se ha superado también y ha retornado a sí misma y, por consiguiente, se encuentra cerca de sí en su ser otro como tal. Esto es el movimiento de la conciencia y esto es, en ello, la totalidad de sus momentos [...] este saber debe ser mostrado solamente en su devenir o en sus momentos, por el lado que pertenece a la conciencia como tal, y los momentos del concepto en sentido propio o del puro saber, bajo la forma de configuraciones de la conciencia [...] El tiempo es el concepto mismo que es allí y se representa a la conciencia como intuición vacía; de ahí que el espíritu se manifieste necesariamente en el tiempo y se manifiesta en el tiempo mientras no capta su concepto puro, es decir, mientras no ha acabado con el tiempo. El tiempo [como motor de lo negativo, de la dialéctica] es el sí mismo puro externo intuido, no captado por el sí mismo, el concepto solamente intuido; al captarse a sí mismo, el concepto supera su forma de tiempo [...] El tiempo se manifiesta, por tanto, como el destino y la necesidad del espíritu aún no acabado dentro de sí mismo -la necesidad de enriquecer, la participación que la autoconciencia tiene en la conciencia-, la necesidad de poner en movimiento la inmediatez del en sí -la forma en que la sustancia es la conciencia-, o a la inversa, tomando el en sí como lo interior, la necesidad de realizar [realisieren] y revelar lo que sólo interiormente es, es decir, reivindicarlo para la certeza de sí mismo [...] "
Hegel, Fenomenología del espíritu ("El saber absoluto")

lunes, 16 de noviembre de 2009

Calendarización Seminario de Tesis

Aqui esta la información acerca de las fechas en que cada uno va a exponer su tema.
Siempre no fue aprobado lo del puente del 20 de noviembre, asi que las fechas siguen siendo las acordadas: 20 y 27 de noviembre. Les pido a todos que se presenten no sólo el día de su exposición, sino también la siguiente fecha para escuchar a los compañeros que aún no han expuesto su tema. Les pido también puntualidad pues son 8 exposiciones las restantes y vamos a estar contra reloj. Se le asignará a cada uno entre 25 y 30 minutos incluyendo preguntas y comentarios. Sino lo hacemos de esta manera no alcanzará el tiempo. Saludos, si asi lo requieren suban cuanto antes la información necesaria para sus exposiciones.

20 de noviembre
1) Esteban Govea
2) Aramis
3) Sandra
4) David Montes de Oca

27 de noviembre
1) Juan Alberto Bastard
2) Carlos Zorrilla
3) Oscar Zapata
4) Raizza

miércoles, 11 de noviembre de 2009

Hola! Pues después de un tiempo -precisamente, ja!- les dejó el dato del libro que mencionaba la última clase, sobre todo para Diego puesto que su tesis es sobre el tiempo:

Giacomo Marramao, Kairos. Apología del tiempo oportuno, [trad. de Helena Aguila], Gedisa, Barcelona, 2008.

Espero sirva esta referencia. Saludos a todos y nos vemos en la próxima clase que tengamos.

miércoles, 4 de noviembre de 2009

Saludos

Hola que tal colegas

Este mensaje es para disculparme con ustedes ya que no podré asistir a la sesión del viernes 6 de noviembre del Seminario. Mi mamá presenta su examen de titulación para obtener su grado de maestra en Comunicación a las 9pm en la fac. de Ciencias Políticas, jajajajaja, ya saben, son esos eventos familiares a los que uno no pueden dejar de asistir.

pd. Suerte a los ponentes de ese día