Proyecto de Tesis Oscar Zapata
Mando el proyecto de tesis después de las correcciones pertinentes. Es sólo un esbozo que sería pertinente discutir en clase. Algunas partes parecen no argumentadas debidamente porque es un estracto de un texto más largo. Mi intención es sólo evidenciar los puntos directrices de mi investigación. Gracias
“…¿y para qué poetas en tiempos de penuria?”[1] Se pregunta Heidegger haciendo alusión a los últimos versos de la séptima parte de la gran elegía de Hölderlin Pan y Vino. El texto de Heidegger, titulado de la misma manera que la frase citada, pertenece a una conferencia pronunciada en memoria del veinte aniversario de la muerte de Rilke, donde el filósofo trata de evidenciar que Rilke forma parte de la horda de los “poetas en tiempos de penuria” cuyo precursor por excelencia es Friedrich Hölderlin.
La característica esencial que Heidegger ve en la poesía de Hölderlin y posteriormente en la de Rilke reside “en que la esencia de la poesía se torna para ellos en algo cuestionable, porque se encuentran, poéticamente, sobre el rastro de lo que, para ellos, hay que decir”.[2] Aquí salen al encuentro tres cuestiones que utilizaremos para dirigir nuestro análisis. Primero, la poesía de Hölderlin, así como la de Rilke, encarnan la determinación de poetizar acerca de la esencia de la poesía, es decir, el hacer de la esencia de la poesía objeto de poesía. Segundo, la manera de este poetizar no es cualquiera, sino que está determinada “poéticamente”, es decir, con estrecha relación a la poiesis en el más original sentido griego. Tercero, ambos poetas, en su poetizar sobre la esencia de la poesía, andan tras el rastro de “lo que hay que decir”; en efecto, la pregunta es precisamente ¿qué hay que decir?
Hölderlin demanda la época de la conciencia y de la domesticación del espíritu. Los tiempos de penuria no son aún un obstáculo para el jovial Hölderlin que busca mantenerse en el combate del corazón y el espíritu que no se deja doblegar. Los tiempos de penuria son eso: domesticación, apaciguamiento, renuncia a los dioses y la carencia de fundamento. Más aún, el Abgrund simboliza para Hölderlin la falta de experiencia de la pérdida del fundamento. Los tiempos se vuelven aún más indigentes pues el mundo “ya no es capaz de sentir la falta de dios como una falta”.[3]
Pero ¿qué es aquello que el hombre habrá de traer del ocultamiento para ser mostrado? Si los poetas andan tras el rastro de lo que hay que decir, ¿Qué hay que decir? “Su pertenencia a la tierra. Esta pertenencia consiste en que el hombre es el heredero y aprendiz en todas las cosas.” dice Heidegger. Esta pertenencia a la tierra, que el contexto de la obra de Hölderlin es la intimidad, acontece como creación (poiesis) de un mundo. La manera en la que el hombre hace patente su estar en el mundo es, paradójicamente, desde la creación de un mundo. El modo de ser distintivo del hombre es poiesis; es creación de un mundo desde el modo que el hombre se encuentra en el mundo, a saber, como existencia.
Al principio decíamos que Heidegger consideraba a Hölderlin como el “poeta de poetas” porque su obra encarnaba la determinación poética de poetizar acerca de la esencia de la poesía. Pero este poetizar debía ser poiético, es decir, estar relacionado íntimamente con la poiesis en su original sentido griego. La manera en que el poeta puede hacerle frente a los tiempos de penuria es poética (poiética si se nos permite salvar la raíz original del vocablo).
La poesía por momentos parece el juego inofensivo de la imaginación poética; pero en otros se nos revela como la ocupación y la vocación más peligrosa y comprometedora que el hombre puede emprender. La poesía reúne a los hombres en la base de su existencia. La poesía revela la apariencia de lo irreal y de la ensoñación de lo que creemos cotidiano y asequible. Pero al mismo tiempo el poeta toma y nombra por lo que es a la realidad. Esta dicotomía, la ensoñación inocente, y la enunciación del ser, es lo que Heidegger busca evidenciar en la poesía de Hölderlin. La respuesta no está en ninguno de los polos, sino en la capacidad de entender la labor del poeta como la conjugación, la intimidad y la conciliación de ambos quehaceres: “Eso es la vida, y nosotros, los otros, somos ensueños de aquélla”.[4]
La poesía, pues, tiene la doble vinculación: el hacer venir a los dioses a la palabra y nombrarlos; así como nombrar a los entes por lo que realmente son. La poesía resulta el vínculo entre lo divino, lo imperecedero y lo permanente, es decir, el ser; y lo que en apariencia se nos presenta, lo cotidiano, lo perecedero y lo mortal. La instauración del ser en la palabra no es la creación libre de un mundo desde la nada, sino la donación libre y poiética de lo que nos aparece inmediatamente. Es hacer conjugar el mundo de lo divino con el mundo de lo mortal, es recorrer las huellas de los dioses huidos y traer a la presencia lo que oculto se nos aparece. Es traer al ser a la presencia, es des-velar el ser del ocultamiento. Por eso dice Heidegger: “Así, la esencia de la poesía está encajada en el esfuerzo convergente y divergente de la ley de los signos de los dioses y la voz del pueblo”[5]. La instauración de un mundo y del ser a través de la palabra no precede a la existencia de los entes. De lo que se trata es de hacer asequible el ser de los entes a la humana existencia: des-velar el ser de lo que nos aparece oculto.
Por eso es que el hombre habita poéticamente esta tierra, porque necesita de la des-ocultación del ser para comprender a todo lo ente en su manifestación esencial y luminosa. Hölderlin le hace frente al llamado de los dioses e instaura un tiempo nuevo: el tiempo de los dioses huidos y del dios que vendrá. Hace irrumpir la temporalidad en el devenir de la existencia humana. Hölderlin anda tras la huella de los dioses huidos y vaticina al dios que vendrá: hace de la historia el fundamento esencial de la existencia humana y asume la esencia como historicidad. Comprendámoslo bien: el ser ha dejado de ser la figura inmutable de lo imperecedero y ha dado lugar a la temporalidad y la historicidad, pues es el ser que puede ser comprendido, no puede serlo sino desde la humana existencia, desde el Dasein y sus connotaciones de finitud; desde el lenguaje instaurado por los poetas que hacen frente al llamado de los dioses y buscan el fundamento desde la ausencia de él; desde el abismo se confronta la falta de fundamento y se crea una razón de ser.
Bibliografía
“¿Y para qué poetas?” en Heidegger, Martin, Caminos de Bosque, Madrid, Alianza Editorial, 1995.
“Hölderlin y la esencia de la Poesía” en Heidegger, Martin, Arte y Poesía, México, FCE, 1973.
“Carta sobre el humanismo”, “¿Qué es Metafísica?”, “Introducción a Qué es metafísica”, Aclaraciones sobre la poesía de Hölderlin.
Hölderlin, Poesía Completa, Edición Bilingüe, Barcelona, Ediciones 29, Libros Río Nuevo, 2005.
Friedrich Hölderlin, Correspondencia Completa, Intro. y trad. De Helena Cortés Gabaudan y Arturo Leyte, Madrid, Hiperión, 1990.
Heidegger, Martin, El Ser y el Tiempo, México, FCE, 1971.
Barrios manuel, Narrar el abismo, Ensayos sobre Nietzsche, Hölderlin y la disolución del clasicismo, España, Pre-textos, 2001.
Marrades, Julián y Vázquez Manuel, Holderlin, Poesía y pensamiento, España, Pre-textos, 2001.
Remo Bodei, Hölderlin, la filosofía y lo trágico, Madrid, Visor, 1990.
Allemann Beda, Heidegger y Hölderlin, Buenos Aires, Fabril editora, 1965.
Carlos Masmela, Hölderlin, la tragedia, Buenos Aires, Signo, 2005.
[1] “¿Y para qué poetas?” en Heidegger, Martin, Caminos de Bosque, Madrid, Alianza Editorial, 1995, p. 199.
[2] Ibid., p.238
[3] “¿Y para qué poetas?” en Heidegger, Martin, Caminos de Bosque, Madrid, Alianza Editorial, 1995, p. 199.
[4] “Hölderlin y la esencia de la Poesía” en Heidegger, Martin, Arte y Poesía, México, FCE, 1973, p. 120.
[5] Ibid., p.122.
miércoles, 9 de septiembre de 2009
martes, 8 de septiembre de 2009
lunes, 7 de septiembre de 2009
Modificaciòn. Raizza Ketzali
Como breve y silenciosamente había comentado, note la redacción y la carencia de coherencia en mi escrito, he reformulado algunas cosas, y creo que ha quedado, por lo menos, un poco mas claro que el anterior. Lo edite en primera entrada que publique.
Nos vemos el viernes.
Nos vemos el viernes.
sábado, 5 de septiembre de 2009
Reformulación del tema de tesis.
Campiña Acosta Judith Belem. 03/09/2009.
La intención de este escrito es principalmente la de aportar claridad a mi texto anterior respecto de mi tema de tesis. A pesar de que dentro de la sesión pasada no pude exponer el tema, recibí sugerencias de algunos compañeros que me hicieron intentar delimitar el proyecto.
No sé si de hecho con este texto se gane esa claridad esperada, pero después de haber repensado el tema me ha venido a la cabeza una nueva formulación del problema que deseo tratar. Como petición al grupo los invitaría a que teniendo ambos textos pudieran leerlos para que comparen los dos planteamientos y, de esa lectura, me pudieran ayudar respecto a estructura, contenido, bibliografía, delimitación y en todo lo que crean conveniente.
Recordarán que el tema que quiero tratar fue planteado en el texto anterior como la crítica heideggeriana a la historia de la ontología, pero dicho de esta forma resulta muy general, y mas que ser un proyecto de tesis de licenciatura es un proyecto de vida así que he tenido que delimitar la mencionada crítica. Para lo cual sigo dos cuestiones, una como pretexto, pero no por ello menos importante para mi investigación, para el desarrollo del tema central, y la otra cuestión como la principal.
Esas dos cuestiones ya habían hecho acto de presencia en el texto anterior aunque de manera poco clara y poco hilvanada; el pretexto de nuestra investigación es lo que he expresado como el destierro que la pregunta por el ser ha sufrido por parte de otras tantas preguntas, y principalmente por la pregunta por el conocer.
Para exponer esta problemática me parece necesario entrar en la crítica sostenida por Heidegger a la modernidad, aunque no de manera profunda pues eso sería un proyecto de tesis por sí mismo, pero dado que mi interés está centrado en la usurpación que la pregunta por el conocer hace del lugar central que ocupaba la pregunta por el ser, me es imprescindible dicha crítica.
La necesidad de exponer primeramente esa usurpación, por llamarla de algún modo, viene de la evidencia de un mal planteamiento de la pregunta por el ser, en otras palabras, creo, de la mano de Heidegger, que la razón por la que la pregunta por el conocer es impuesta en el lugar central, que antes ocupaba la pregunta por el ser, es que la pregunta misma por el ser está planteada en los términos incorrectos.
En Ser y Tiempo, Heidegger indica que existen, al menos, dos modos de preguntar, el que tiene su base en la ciencia de los principios, osea la lógica universal, y que es el que pregunta por los entes, y el que, desde un horizonte distinto a la lógica, pregunta por el ser. Ese horizonte distinto será para Heidegger, y también para mí, la fenomenología.
Cuando Heidegger encuentra que se ha desplazado, a lo largo de la historia, la pregunta por el ser y se ha implantado, cada vez con mayor fuerza, la pregunta por el conocer, hace explícito que el desplazamiento se debe a un mal planteamiento de la pregunta misma, pues ésta se ha hecho, a lo largo de la historia, siguiendo la forma del modo de preguntar por los entes. Es necesario, dice Heidegger, otro método y otra gramática para preguntar por el ser.
Pues hasta aquí mi reformulación del tama, y a continuación presento la forma que seguiría mi investigación. Primero haré la crítica a la modernidad para hacer patente que la pregunta por el conocer ha desterrado de su lugar a la pregunta por el ser, y hasta aquí podría considerarse lo que antes denominé mi pretexto.
Con base en éste, y según mi lectura, también gracias a él se hace manifiesto que no ha sido el modo correcto de plantear la pregunta por el ser, y se desprende además que ese mismo mal planteamiento de la pregunta misma es la razón fundamental por la cual ha sido suplantada. Y finalmente con este tratamiento de los modos de preguntar, presento la necesidad de buscar y explicitar el modo y el horizonte desde el cual y en el que se debe hacer la pregunta.
Respecto a la bibliografía, tuve que añadir algunos textos, así que reitero la bibliografía anterior y sumo la reciente.
Bibliografía leída.
Heidegger, Martín, El Ser y el Tiempo, (Traducción de José Gaos), F.C.E., México 1971.
-----------------------, “La época de la imagen del mundo” en, Caminos de bosque, (Traducción castellana de Elena Cortés y Arturo Leyle), Alianza, Madrid, 1996.
-----------------------, “¿Qué es metafísica?” en, Hitos, (Traducción castellana de Elena Cortés y Arturo Leyle), Alianza, Madrid, 2000.
Bibliografía por consultar.
Heidegger, Martín, Interpretaciones fenomenológicas sabre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica. [Informe Natorp], (Edición y traducción de Jesús Adrián Escudero) Trotta, Madrid, 2002.
------------------------, Ontología hermenéutica de la facticidad, (Traducción de Jaime Aspiunza), Alianza Editorial, 1998.
-------------------------, Preguntas fundamentales de la filosofía. “Problemas” selectos de “lógica” (Traducción de Ángel Xolocotzi Yáñez), Comares, Granada, 2008.
-----------------------, Problemas fundamentales de fenomenología.
Pues como ultima petición me gustaría recibir sugerencias bibliográficas, principalmente de comentaristas de Heidegger.
La intención de este escrito es principalmente la de aportar claridad a mi texto anterior respecto de mi tema de tesis. A pesar de que dentro de la sesión pasada no pude exponer el tema, recibí sugerencias de algunos compañeros que me hicieron intentar delimitar el proyecto.
No sé si de hecho con este texto se gane esa claridad esperada, pero después de haber repensado el tema me ha venido a la cabeza una nueva formulación del problema que deseo tratar. Como petición al grupo los invitaría a que teniendo ambos textos pudieran leerlos para que comparen los dos planteamientos y, de esa lectura, me pudieran ayudar respecto a estructura, contenido, bibliografía, delimitación y en todo lo que crean conveniente.
Recordarán que el tema que quiero tratar fue planteado en el texto anterior como la crítica heideggeriana a la historia de la ontología, pero dicho de esta forma resulta muy general, y mas que ser un proyecto de tesis de licenciatura es un proyecto de vida así que he tenido que delimitar la mencionada crítica. Para lo cual sigo dos cuestiones, una como pretexto, pero no por ello menos importante para mi investigación, para el desarrollo del tema central, y la otra cuestión como la principal.
Esas dos cuestiones ya habían hecho acto de presencia en el texto anterior aunque de manera poco clara y poco hilvanada; el pretexto de nuestra investigación es lo que he expresado como el destierro que la pregunta por el ser ha sufrido por parte de otras tantas preguntas, y principalmente por la pregunta por el conocer.
Para exponer esta problemática me parece necesario entrar en la crítica sostenida por Heidegger a la modernidad, aunque no de manera profunda pues eso sería un proyecto de tesis por sí mismo, pero dado que mi interés está centrado en la usurpación que la pregunta por el conocer hace del lugar central que ocupaba la pregunta por el ser, me es imprescindible dicha crítica.
La necesidad de exponer primeramente esa usurpación, por llamarla de algún modo, viene de la evidencia de un mal planteamiento de la pregunta por el ser, en otras palabras, creo, de la mano de Heidegger, que la razón por la que la pregunta por el conocer es impuesta en el lugar central, que antes ocupaba la pregunta por el ser, es que la pregunta misma por el ser está planteada en los términos incorrectos.
En Ser y Tiempo, Heidegger indica que existen, al menos, dos modos de preguntar, el que tiene su base en la ciencia de los principios, osea la lógica universal, y que es el que pregunta por los entes, y el que, desde un horizonte distinto a la lógica, pregunta por el ser. Ese horizonte distinto será para Heidegger, y también para mí, la fenomenología.
Cuando Heidegger encuentra que se ha desplazado, a lo largo de la historia, la pregunta por el ser y se ha implantado, cada vez con mayor fuerza, la pregunta por el conocer, hace explícito que el desplazamiento se debe a un mal planteamiento de la pregunta misma, pues ésta se ha hecho, a lo largo de la historia, siguiendo la forma del modo de preguntar por los entes. Es necesario, dice Heidegger, otro método y otra gramática para preguntar por el ser.
Pues hasta aquí mi reformulación del tama, y a continuación presento la forma que seguiría mi investigación. Primero haré la crítica a la modernidad para hacer patente que la pregunta por el conocer ha desterrado de su lugar a la pregunta por el ser, y hasta aquí podría considerarse lo que antes denominé mi pretexto.
Con base en éste, y según mi lectura, también gracias a él se hace manifiesto que no ha sido el modo correcto de plantear la pregunta por el ser, y se desprende además que ese mismo mal planteamiento de la pregunta misma es la razón fundamental por la cual ha sido suplantada. Y finalmente con este tratamiento de los modos de preguntar, presento la necesidad de buscar y explicitar el modo y el horizonte desde el cual y en el que se debe hacer la pregunta.
Respecto a la bibliografía, tuve que añadir algunos textos, así que reitero la bibliografía anterior y sumo la reciente.
Bibliografía leída.
Heidegger, Martín, El Ser y el Tiempo, (Traducción de José Gaos), F.C.E., México 1971.
-----------------------, “La época de la imagen del mundo” en, Caminos de bosque, (Traducción castellana de Elena Cortés y Arturo Leyle), Alianza, Madrid, 1996.
-----------------------, “¿Qué es metafísica?” en, Hitos, (Traducción castellana de Elena Cortés y Arturo Leyle), Alianza, Madrid, 2000.
Bibliografía por consultar.
Heidegger, Martín, Interpretaciones fenomenológicas sabre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica. [Informe Natorp], (Edición y traducción de Jesús Adrián Escudero) Trotta, Madrid, 2002.
------------------------, Ontología hermenéutica de la facticidad, (Traducción de Jaime Aspiunza), Alianza Editorial, 1998.
-------------------------, Preguntas fundamentales de la filosofía. “Problemas” selectos de “lógica” (Traducción de Ángel Xolocotzi Yáñez), Comares, Granada, 2008.
-----------------------, Problemas fundamentales de fenomenología.
Pues como ultima petición me gustaría recibir sugerencias bibliográficas, principalmente de comentaristas de Heidegger.
jueves, 3 de septiembre de 2009
Bibliografía
Lo siento, olvidé poner la bibliografía en el proyecto que subí, pero aquí la pongo.
Leída:
Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representación vol. 1. FCE, México, 2006. Trad. Roberto R. Aramayo
Kant, Inmanuel. Crítica de la razón pura. Taurus. MAdrid, 2006. Trad. Pedro Ribas
Platón. La República. Gredos.
Platón. El Banquete. Gredos
por leer:
Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representación. vol. 2. FCE, México, 2006.
Schopenhauer, Arthur. Parerga y Paralipómena.
Leída:
Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representación vol. 1. FCE, México, 2006. Trad. Roberto R. Aramayo
Kant, Inmanuel. Crítica de la razón pura. Taurus. MAdrid, 2006. Trad. Pedro Ribas
Platón. La República. Gredos.
Platón. El Banquete. Gredos
por leer:
Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representación. vol. 2. FCE, México, 2006.
Schopenhauer, Arthur. Parerga y Paralipómena.
Tesis: El papel de las ideas platónicas en la filosofía de Schopenhauer
Esteban Manuel Govea García
Tesis: El papel de las ideas platónicas en la filosofía de Schopenhauer
He de confesar que no tenía pensado subir nada sobre mi tesis hasta que no la tuviera más estructurada. De aquí se infiere que lo que presento en esta ocasión no es más que un esbozo demasiado vago de lo que será –o podría llegar a ser- mi tesis.
El tema que he escogido es el papel que juegan las ideas platónicas al interior del sistema de Schopenhauer. La razón de semejante elección de tesis es meramente arbitraria y sólo responde a una suerte de fascinación que provocó en mí el concepto de idea por su relevancia metafísica y estética, relevancia que espero poner de manifiesto hacia el final de la tesis.
En primer término se analizaría la articulación interna del sistema schopenhaueriano a grandes rasgos, señalando en especial el papel que ocupan las ideas platónicas. Se verá que estas son una suerte de mediador entre la voluntad como cosa en sí y la representación como objetivación de la misma. Entendidas como arquetipos que son a la vez “la objetivación adecuada de la voluntad”, las ideas constituirán una especie de repertorio de las formas en que la voluntad entra al juego que se impone a sí misma, como principio irracional que es. Dicho juego consiste en la lucha que encarnan las ideas en el campo de batalla del espacio y del tiempo que son, como en Kant, las formas puras de la representación del sujeto. Las ideas mismas, no obstante, como reitera continuamente Schopenhauer, están exentas del principio de razón, por lo que no se reducen a los conceptos discursivos ni pueden ser explicadas por medio de ningún fundamento ulterior dentro del mundo fenoménico.
De las propiedades enunciadas de las ideas se inferirá que éstas responden también a una suerte de concepto límite del mundo fenoménico. Luego veremos que, puesto que pueden ser aprehendidas por el tipo peculiar de conocimiento que supone el arte para Schopenhauer, constituyen una especie de puente que lleva al hombre a enterarse de la voluntad. Sin embargo este mecanismo por el cual el hombre, mediante el arte, es capaz de captar las ideas, no queda del todo claro en una primera lectura de El mundo como voluntad y representación, por lo que se precisará de un tratamiento aclaratorio del mismo con miras a comprender más íntimamente la esfera estética del discurso de Schopenhauer.
Sólo comprendiendo esta dimensión estética es que podemos dar cuenta del papel de las ideas en tanto que son conocidas por el ser humano, haciendo patente o, cuando menos, provocando la sospecha de la voluntad, que se presenta con toda la fuerza del absurdo en tanto que sale de la jurisdicción del principio de razón humano.
Con esto podremos concluir que el arte desemboca, tras pasar por las ideas, en la certeza de la voluntad ciega y absurda, con lo que la razón humana se topa con su límite infranqueable, haciendo patente, por otra parte, el sentimiento trágico de la existencia.
Tesis: El papel de las ideas platónicas en la filosofía de Schopenhauer
He de confesar que no tenía pensado subir nada sobre mi tesis hasta que no la tuviera más estructurada. De aquí se infiere que lo que presento en esta ocasión no es más que un esbozo demasiado vago de lo que será –o podría llegar a ser- mi tesis.
El tema que he escogido es el papel que juegan las ideas platónicas al interior del sistema de Schopenhauer. La razón de semejante elección de tesis es meramente arbitraria y sólo responde a una suerte de fascinación que provocó en mí el concepto de idea por su relevancia metafísica y estética, relevancia que espero poner de manifiesto hacia el final de la tesis.
En primer término se analizaría la articulación interna del sistema schopenhaueriano a grandes rasgos, señalando en especial el papel que ocupan las ideas platónicas. Se verá que estas son una suerte de mediador entre la voluntad como cosa en sí y la representación como objetivación de la misma. Entendidas como arquetipos que son a la vez “la objetivación adecuada de la voluntad”, las ideas constituirán una especie de repertorio de las formas en que la voluntad entra al juego que se impone a sí misma, como principio irracional que es. Dicho juego consiste en la lucha que encarnan las ideas en el campo de batalla del espacio y del tiempo que son, como en Kant, las formas puras de la representación del sujeto. Las ideas mismas, no obstante, como reitera continuamente Schopenhauer, están exentas del principio de razón, por lo que no se reducen a los conceptos discursivos ni pueden ser explicadas por medio de ningún fundamento ulterior dentro del mundo fenoménico.
De las propiedades enunciadas de las ideas se inferirá que éstas responden también a una suerte de concepto límite del mundo fenoménico. Luego veremos que, puesto que pueden ser aprehendidas por el tipo peculiar de conocimiento que supone el arte para Schopenhauer, constituyen una especie de puente que lleva al hombre a enterarse de la voluntad. Sin embargo este mecanismo por el cual el hombre, mediante el arte, es capaz de captar las ideas, no queda del todo claro en una primera lectura de El mundo como voluntad y representación, por lo que se precisará de un tratamiento aclaratorio del mismo con miras a comprender más íntimamente la esfera estética del discurso de Schopenhauer.
Sólo comprendiendo esta dimensión estética es que podemos dar cuenta del papel de las ideas en tanto que son conocidas por el ser humano, haciendo patente o, cuando menos, provocando la sospecha de la voluntad, que se presenta con toda la fuerza del absurdo en tanto que sale de la jurisdicción del principio de razón humano.
Con esto podremos concluir que el arte desemboca, tras pasar por las ideas, en la certeza de la voluntad ciega y absurda, con lo que la razón humana se topa con su límite infranqueable, haciendo patente, por otra parte, el sentimiento trágico de la existencia.
El papel de la escritura en la actividad filosófica
Perla Elisa Santamaría Cruces
Seminario de filosofía antigua
Mayo 11 de 2009
El papel de la escritura en la actividad filosófica
A partir del diálogo Fedro [1]
*
Podría parecer que la escritura juega un papel fundamental dentro de la actividad filosófica, sin embargo, tenemos que dudar de ello, pues ¿es acaso la escritura una herramienta fundamental en la práctica filosófica? Francamente yo no lo creo así. No sólo hoy día, sino también en otros tiempos, se ha pensado que la actividad filosófica y, en general, de todo conocimiento, queda incompleta sin la creación de textos; así, el abuso y la sobreestimación de la escritura nos ha llevado a creerla imprescindible en todos los ámbitos y manifestaciones del conocimiento. No hace falta más que mirar atrás para percatarse de que esto no es así. Recordemos que varios personajes de la historia de la filosofía no escribieron -al menos eso suele creerse- como Tales, Sócrates, Pirrón, entre otros, y el hecho de que no hayan llevado al cabo tal actividad no va en detrimento de su actividad como filósofos[2].
El problema de la escritura tiene múltiples aspectos, pero el Fedro no parece dejar otro camino más que el epistemológico, principalmente, puesto que también saltan elementos metafísicos y ontológicos del asunto en cuestión[3]. Esto se debe también a qué se entiende por filosofía y qué por actividad filosófica. Indudablemente que existen varias nociones[4] de filosofía en el mismo Platón, sin embargo no encuentro contradicción entre unas y otras sino, más bien, complementariedad[5] y, por ello partiré de la noción de que la filosofía es aquel conocimiento que se adquiere para el provecho del hombre, y éste saber, la ciencia de lo justo, de lo bueno, y lo bello[6], es un constructo de la actividad filosófica. Ésta, la actividad filosófica, consiste en la búsqueda de la verdad que se manifiesta, además de en el actuar, en el discurso[7]. La filosofía, entonces, se caracteriza por ser la búsqueda del conocimiento, de lo verdadero. Esto es, la posesión o la adquisición de un conocimiento que es, al mismo tiempo, el más valido y extenso posible, puesto que radica en conocer la esencia de las cosas. Tal adquisición supone un carácter investigativo y metódico de dicha actividad[8].
El tema de la filosofía no es propio de este diálogo como tampoco lo es de algún otro, sin embargo, la filosofía subyace en todos los diálogos, es decir, ninguno lo tiene como tema porque está presente en todos. En el caso del Fedro se hace referencia a ella como ayuda para enseñar la verdad sobre cualquier tema.
**
El diálogo nos presenta varios temas, primero se expone el discurso escrito de Lisias leído por Fedro acerca de qué es el amor, se analiza el contenido contraponiéndolo con otro discurso pronunciado por Sócrates, representación dramatizada donde éste tapa su cabeza mientras dice un discurso similar en contenido, pero más bello retóricamente que el de Lisias. Posteriormente se da un tercer discurso, donde Sócrates se propone mostrar la naturaleza (fusiz) del amor (eroz) y sus efectos en la vida humana, para ello coloca como base una explicación acerca de la naturaleza del alma (yuch). Los temas que saltan a la luz en el transcurso de esta exposición son, primero, el tema del discurso y la composición de éstos; posteriormente a la técnica (la retórica así como sus ventajas e inconvenientes) y su adquisición, el amor y la naturaleza del alma, y, finalmente, la escritura. Así pues, los diversos temas nos llevan al tema de la escritura y a cuál es su relevancia en el conocimiento y en la actividad filosófica.
Como Lisias ha escrito un discurso a cerca del Amor, se le obliga, al menos de manera hipotética, a poseer el arte de crear discursos y a conocer la verdad de aquello de lo que está hablando; no obstante, Lisias no cumple con ninguna de las dos, es decir, no conoce la esencia del amor y no sabe hacer buenos discursos pues, al quedarse escaso de perspectiva, dice lo mismo en repetidas ocasiones, pero de diferentes modos[9].
El arte de hacer buenos discursos corresponde generalmente a los sofistas, cuya atención está más orientada a la verosimilitud del discurso en vez de la verdad de éste; no necesita conocer la verdad, pues sólo requiere hacer evidente lo que la masa generalmente acepta. Al menos en el arte de la sofística “vale hablar de simples verosimilitudes, tanto en la acusación como en la apología, en este ámbito Siempre que alguien exponga algo, debe, por consiguiente, perseguir lo verosímil, despidiéndose de la verdad con muchos y cordiales aspavientos”[10]. Vemos, pues, que la sofística da la apariencia de sabiduría sin serlo realmente[11]. La retórica entendida de esta manera le pareció a Platón más cercana al arte culinario, que a la medicina, más dirigida a satisfacer el gusto que a mejorar a la persona[12].
Vemos aquí que Platón no reservó a la retórica una función específica, ya que también hizo uso de ella para la actividad filosófica. La retórica, entendida como herramienta, no es opuesta al discurso verdadero y, en realidad tampoco al falso, dado que no porta ninguno de los dos atributos; es por ello que Platón opuso a esta idea tradicional de retórica, la retórica educativa o pedagógica, que es “el arte de guiar el alma por el camino de los razonamientos, no sólo en los tribunales y en las asambleas, sino también en las conversaciones privadas”[13]
La objeción de Platón a la retórica sofística, o a la oratoria tradicional, es que considera que aquél que se dedique a crear discursos acerca de una cosa, además de conocer la verdad de aquello de lo que habla, necesita conocer también las diferentes formas del alma, ya que ella es el objeto al cual va dirigido todo discurso. En Platón, el alma siempre es aquello que debe dirigir la vida humana y en el Fedro se expone un relato que está orientado hacia cómo es el alma, sin embargo, nos dice: “Cómo es el alma, requeriría una larga y divina explicación; pero decir a qué se parece es ya asunto humano y, por supuesto, más breve”[14], así que Sócrates recurre a pronunciar un relato parecido a lo que sucede con las almas. Así pues, sin ser esto un análisis exhaustivo, deshace un poco la nube de humo que se produce al querer explicar ciertos asuntos.
En el pasaje se plantea una división tripartita del alma donde un auriga con su coche trata de controlar y dirigir a sus dos caballos en su viaje celeste; el auriga representa a la razón o intelecto, el caballo blanco a los sentimientos y el caballo negro a las pasiones. Esta división del alma muestra que el alma no es una unidad homogénea, sino una unidad compleja, la cual está constituida por tres elementos fundamentales para explicar la vida humana. Allí es de donde surge los tres tipos diferentes de hombre, que correspondes a su vez con el elemento domínate de ese conjunto de componentes, el hombre amante de la sabiduría es aquel que posee un alma donde la razón domina; con los hombres amantes del honor, domina el sentimiento; y los hombres amantes de las ganancias, domina la parte de las pasiones. Sin embargo las tres partes corresponden a una misma alma, es decir, la división es de un alma individual.
El alma entonces tiene diferentes facultades, correspondiendo a cada una de ellas un carácter específico[15]. Y es eso lo que hace que unos sean de una forma y otros de otra. Por ello las especies de discursos deben obedecer a cada tipo de alma; por ejemplo, si se quiere que alguien entre en asuntos filosóficos, nos dice Platón: “la persona que no tiene ninguna afinidad con esta cuestión, ni la facilidad para aprender ni la memoria podrían proporcionársela”[16]. Así, el técnico de discursos no puede ignorar tales conocimientos, ya que de ello depende saber qué discurso es adecuado para cada persona, puesto que el poder de las palabras se encuentra en que son capaces de guiar las almas[17]. En fin, el retórico debe ser también un buen psicólogo, es decir, un estudioso del alma.
¿En qué consiste pues, el arte de hacer discursos?
Es evidente que existen muchas clases de discursos y por ello, una diversidad de oradores, en donde no todos tiene la finalidad de decir la verdad de aquello de lo que expresan. No obstante, el orador filósofo y sus discursos, están encaminados hacia el conocimiento de la naturaleza de todas las especies de almas y, conjuntamente, saber qué discurso corresponde a cada una de ellas, además de saber en qué momento callarse y en qué momento hablar. Es en ese momento y no antes, cuando ha llegado a la perfección de la posesión del arte. Pero el arte no sólo se refiere a lo retórico, sino al método filosófico, es decir, el dialéctico, el de la división, que se lleva al cabo mediante el diálogo en compañía[18], sometiendo los conocimientos a “críticas benévolas en las que no hay mala intención al hacer preguntas ni respuestas , (así) surge de repente la intelección y comprensión de cada objeto con toda la intensidad de que es capaz la fuerza humana”[19]; ya que si la intención del discurso es el de mostrar la verdad de aquello de lo cual se esta hablando, sólo puede construirse, no de manera individual, sino con otros hombres[20]. Todo ello se adquiere con mucho trabajo y tiempo[21], no alabando o diciendo cosas que convengan a los hombres, sino en el ser capaz de decir y hacer lo que a los justos les es grato[22]. Éste no debe preocuparse más que por complacer a los buenos señores y a los que la bondad ya es innata.
Cabe destacar que la creencia, de que Platón veía de manera negativa a la retórica y el arte de hacer discursos, es falsa; lo que refutaba era el hecho de que se viera a esta herramienta sin su fin último, no sirve de nada, en relación con la verdad, poseer tal cosa, si no se sabe qué hacer con ella y tampoco hacia dónde dirigirla[23]. Por ello, la dialéctica es esencial para el orador y no precisamente la retórica como se enseñaba ordinariamente. El filósofo orador, a diferencia del orador ordinario, debe conocer la esencia, conocer la verdad de su objeto, ya que no le basta con saber lo que cree que sabe de él. Es así como es que sin la verdad no puede existir técnica genuina y es sólo el filósofo entrenado el orador adecuado.
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¿Pero qué sucede cuando estos discursos son escritos? ¿Se puede cumplir con la condición, la de conocer la naturaleza del oyente?
Respecto de ello, el diálogo muestra un relato egipcio, pronunciado por Sócrates, del dios Theuth y del rey Thamus que da entrada a la exposición de cuál debe ser el lugar de la escritura en la formación del conocimiento[24]. El relato cuenta lo siguiente: el dios Theuth muestra sus artes al rey Thamus, como la geometría, astronomía, entre otras, sin embargo, al llegar a las letras dice “este conocimiento…hará más sabios a los egipcios y más memoriosos, pues se ha inventado como un fármaco de la memoria y de la sabiduría”[25].
Tal parece, según Theuth, que la escritura es como un remedio, un medicamento que cura la ignorancia y brinda sabiduría; sin embargo, Thamus replica que a los creadores de las letras, por su apego a ellas, suelen atribuirle poderes contrarios a los que tienen, pues dice, “es olvido lo que producirán en las almas de los hombres, y no sabiduría”. Tal es el producto de la escritura, ya que, “fiándose de lo escrito llegarán al recuerdo desde fuera” y no desde sí mismo y lo único que dan es “apariencia de sabiduría”[26]. Esta apariencia de sabiduría, tanto para ellos mismos como en los demás, parece un fármaco pero en lo tocante al encanto, un hechizo que no es real, ya que no se confiarán de los poderes de su alma, sino que se fiarán de la escritura..
La referencia a la teoría del conocimiento platónica que consiste en “conocer es recordar”[27] es expuesta con este “llegar desde fuera” como el camino erróneo. La exterioridad de la escritura, alude a uno de los problemas fundamentales de la enseñanza de la filosofía, pues no es conocimiento lo que no se ha encontrado en el alma, lo que ésta no ha recordado y por tanto, todavía no conoce, aunque crea que sí por el hecho de haber leído o escuchado algún discurso. El alma, entonces, tiene que recordar y encontrar en sí misma el conocimiento que ella ya posee y que ha olvidado.
Diremos entonces que la diferencia entre un simple recuerdo y la memoria como anamnesis tiene que ver con la interioridad. El recuerdo, llamémosle simple, se refiere a la conservación o a la persistencia, en una determinada forma de los acontecimientos pasados, y por ello, quedan sustraídos de la vista. La anamnesis es aquello que reclama, al necesitarlo, el conocimiento pasado y de hacerlo presente. A uno le es la conservación de la sensación y a otro, la reminiscencia, respectivamente[28].
La reminiscencia supone la eternidad del alma, de tal modo que ha visto todo, en otro mundo y en otro momento, por lo que puede recordar, en determinadas circunstancias, lo que ya conocía al principio. Por ello, el “escribir en el alma del que aprende”[29] es una metáfora que supone ya aceptación de la escritura en ese proceso intelectual en el que el lenguaje vivo, lleno de sentido, se convierte en escritura interior, un diálogo interno, en proceso de fundamentación y de intelección. Este fenómeno de conciencia y reflexión ayuda al lenguaje en su soledad y lo defiende de la irrupción de cualquier otro lenguaje, que sin fundamento, pretenda invadir al alma y escribirse en ella[30]; pues “la inteligencia…debe considerarse como una sola cosa que no está ni en las voces, ni en las figuras de los cuerpos, sino en las almas”[31].
Vemos así que la escritura no ayuda a ser mejor a la memoria, costumbre difícil de sustraer, pues, ¿quién no se ha confiado de ella como algo más que un simple recordatorio? Sin embargo, nos dice Platón, que ella sólo sirve para refrescar la memoria de los hombres que otros tiempos ya habían descubierto por sí mismos los supuestos conocimientos escritos.
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¿Cuál es el problema de adquirir conocimientos mediante la escritura?
El problema es que no se adquieren tales conocimientos y como la escritura da al lector la apariencia de conocedor, fomenta la ignorancia, pues, habiendo leído, memorizado o escuchado muchas cosas sin aprenderlas, creerá que posee numerosos conocimientos, siendo todo lo contrario, y acabará “por convertirse en sabios aparentes en lugar de sabios de verdad”[32], por que de hecho, nadie nunca ha aprendido nada leyendo libros. La desconfianza en la escritura radica en ello y, además, en que no garantizan la claridad, ni para el que lee, ni tampoco para aquel que escribe, pues, “el que piensa, nos dice Sócrates, que al dejar un arte por escrito y, de la misma manera, el que lo recibe, deja algo claro y firme[33] por el hecho de estar en letras, rebosa de ingenuidad”[34].
La escritura en el pensamiento de Platón tiene cierto estatus axiológico, es decir, se le atribuye un valor que a su vez está vinculado con su estatus ontológico y el epistemológico. En República[35] vemos que a cada grado de conocimiento corresponde un objeto de estudio, al primero, le son propias las sombras o imágenes de las cosas sensibles, al otro, las cosas que están en el mundo sensible; cada grado es la copia exacta de su respectivo objeto, por lo que se deduce que conocer es establecer en cada caso con el objeto, una relación de semejanza[36].
La escritura no es sombra sino reflejo de la palabra viva, y por ello no otorga por sí misma más que simples conjeturas o suposiciones acerca de un tema. Lo escrito, dado que está construido por nombres y definiciones, “no tiene ninguna fijeza, y nada impide que las cosas ahora llamadas redondas se llamen rectas, y las rectas, redondas”[37]por ello no puede proporcionar conocimiento a las almas, pues el alma busca el ser de las cosas y la escritura solo dice o hace referencia a las cualidades[38].
A la escritura en este Diálogo se le asemeja con la pintura; en ambos casos el oyente o el observador experimentan lo mismo, pues, al querer saber más a cerca de lo se ve o se lee, “aquellos responden con el más altivo de los silencios”[39], cuya apariencia presenta un solemne aspecto. Así pues, el lenguaje escrito no se basta a sí mismo para explicarse, necesita de una ayuda externa, necesita al autor para hacerlo hablar, pues, como lo menciona Sócrates “necesitan siempre la ayuda de un padre, ya que ellas solas no son capaces de defenderse ni de ayudarse a sí mismas[40]. Éstas siempre son silenciosas, incapaces de dar razón de ellas mismas, pues si alguien pregunta, queriendo aprender de lo que dicen, apuntan siempre y únicamente a una y la misma cosa”[41]. A diferencia de del discurso vivo, capaz de defenderse a sí mismo, y “sabiendo con quienes hablar y ante quienes callarse” [42], característica que escapa a la escritura pues “una vez que algo haya sido puesto por escrito, las palabras ruedan por doquier, igual entre los entendidos que como entre aquellos a los que no les importa en lo absoluto, sin saber distinguir a quienes conviene hablar y a quienes no”[43]
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¿Qué trata de indicar Platón al decir que la escritura no debe tomarse en serio sino, más bien, como un juego de niños? Como se afirma en el Fedro[44] y en la Carta VII[45] (asumiendo su autenticidad). Aquí, surge inmediatamente un problema acerca de la obra de Platón: ¿Cómo se deben tomar los diálogos y desde qué perspectiva leerlos?
Esto muestra; además de que Platón estuvo muy interesado sobre la prioridad del logos hablado ante el logos escrito[46]; parte del temperamento de Platón, o quizá de todos los filósofos, a cerca del humor, la ironía y el juego: la paidia. El concepto paidia, nos remite a una diversidad de significados que puede generar confusión respecto de nuestro tema, pues unas veces significa cualquier juego, como el de dados o cartas, o deporte, como el jugar pelota o jugar tenis. Otras veces la combinación cambiante de elementos (como el artista que “juega con los colores”), o bien, como el conjunto de cosas que sirven a un mismo fin (como el juego de dados, de cartas o de sábanas). O bien, en su relación con lo infantil, parece que quiere decir “cosa fácil”, broma[47].
Vemos pues, que en todos los casos, el juego no se opone a lo serio, pues no cabe duda que sea una actividad recreativa y que se encuentra sujeta a reglas preestablecidas de común acuerdo. Un ejemplo claro, a mí parecer, de la seriedad del juego es el siguiente: el jugador de poker juega en serio porque lo hace bajo cierto orden, procedimiento y reglas que son las que hacen posible el juego de cartas, así, gana o pierde según la técnica y la suerte. Pero existe aquel que no se toma en serio el juego, aquél que finge jugar para ganar, haciendo trampa al alterar los mecanismos y aparentando que los cumple, el tramposo es aquí el que engaña y no se toma en serio el juego, ya que no se fía del azar teniendo su as bajo la manga. El juego no es engaño ni tampoco solemnidad como la actitud que toma alguien al leer un tratado[48] o ante la muerte.
Constantemente vemos a Sócrates que bromea con las palabras[49], como el supuesto elogio que hace acerca del discurso de Lisias, cuando dice a Fedro ¿crees realmente que estoy bromeando y no estoy hablando en serio?[50] Aún con todo el humor, el juego tenía para Platón su lugar en el ámbito de las cosas serias y destacaba de éste su valor en la educación, pues las cosas se captan mejor si son mediante el juego, como el diálogo y lo que éste puede contener, como bromas o mitos, haciendo ver que la paidiá es un instrumento fundamental para la paidéia. Así pues, el texto que se transmite de manera solemne, fuerza a retenerlo porque parece cosa grave, sin lograr penetrar en el alma del lector, puesto que se impone por obligación y ello no admite la permanencia en la mente.
A pesar de la seriedad del juego, no debe tomarse a la escritura, como la cosa real, sino como la imagen del discurso hablado, además, nos dice, el diálogo vivo parece ser también un juego, puesto que afirma que las cosas realmente serias corresponden a los dioses y la actividad humana, respecto de eso, es sólo un juego que estamos obligados a tomárnoslo en serio[51], sin ser la realidad misma.
Advertimos pues, que Platón no descalifica su obra entrando en alguna contradicción, sino que expone las condiciones que debe cumplir la escritura y, por tanto, aquel que escriba. Una es que debe conocer la verdad del objeto del cual trata; otra es que debe defender sus escritos con argumentos y así demostrar la inferioridad de su discurso escrito, pretendiendo de esa manera, que a la escritura siempre se le escaparán cosas por aclarar. Y es ello lo que hace que la palabra viva sea superior a la palabra fija, muerta.
Tal como hemos visto, el filósofo es el único apto para escribir. Pero ¿cuáles son sus pretensiones? Cuando Sócrates dice que la escritura sirve para “atesorar recordatorios para cuando llegue la edad del olvido”. Nos parecen un poco escasas, no obstante, lo complementa diciendo: “que le servirán a él y a otros que hayan seguido sus mismas huellas”[52]. La analogía del labrador con el filósofo nos muestra cómo debe ser este transcurso; dice Platón: “Cuando alguien, haciendo uso de la dialéctica y buscando un alma adecuada, planta y siembra palabras con fundamento, capaces de ayudarse a sí mismas y a quien las planta, y que no son estériles, sino portadoras de simientes de las que surgen otras palabras”[53] es así como la escritura y su importancia hacen posible la transmisión de una actividad inmortal, “que da al alma compleja, discursos complejos, discursos simples a la simple”[54]. Sobre estos hombres capaces de hacer tales discursos nos dice: “en verdad que llamarle sabio me parece…venirle demasiado grande…, el de filósofo o algo por el estilo, se acopla mejor a él y le sería más propio”[55].
El aparente desmérito de la escritura se enmienda con el elogio a ésta cuando se le compara con esa semilla inmortal[56], señalando la actividad que sirve para aquella actividad eterna, la filosofía.
Bibliografía
Platón. Fedro. Biblioteca Clásica Gredos. Madrid.
Platón. Carta VII. Biblioteca Clásica Grados. Madrid. 1992.
Grube, G. M. A. El pensamiento de Platón. BHF 80 Gredos, 1994.
Guthrie, W. K. C. Historia de la filosofía griega. Gredos. Madrid. 1991
_________. Mitos (Platón). Prologo Carlos García Gual. Selección y actividades de Félix García Moriyón. Siruela. España. 1999.
Abbagnano, Nicola. Diccionario de Filosofía. FCE. México. 2005
Diccionario Anaya de la Lengua. Anaya. España. 2002
Seminario de filosofía antigua
Mayo 11 de 2009
El papel de la escritura en la actividad filosófica
A partir del diálogo Fedro [1]
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Podría parecer que la escritura juega un papel fundamental dentro de la actividad filosófica, sin embargo, tenemos que dudar de ello, pues ¿es acaso la escritura una herramienta fundamental en la práctica filosófica? Francamente yo no lo creo así. No sólo hoy día, sino también en otros tiempos, se ha pensado que la actividad filosófica y, en general, de todo conocimiento, queda incompleta sin la creación de textos; así, el abuso y la sobreestimación de la escritura nos ha llevado a creerla imprescindible en todos los ámbitos y manifestaciones del conocimiento. No hace falta más que mirar atrás para percatarse de que esto no es así. Recordemos que varios personajes de la historia de la filosofía no escribieron -al menos eso suele creerse- como Tales, Sócrates, Pirrón, entre otros, y el hecho de que no hayan llevado al cabo tal actividad no va en detrimento de su actividad como filósofos[2].
El problema de la escritura tiene múltiples aspectos, pero el Fedro no parece dejar otro camino más que el epistemológico, principalmente, puesto que también saltan elementos metafísicos y ontológicos del asunto en cuestión[3]. Esto se debe también a qué se entiende por filosofía y qué por actividad filosófica. Indudablemente que existen varias nociones[4] de filosofía en el mismo Platón, sin embargo no encuentro contradicción entre unas y otras sino, más bien, complementariedad[5] y, por ello partiré de la noción de que la filosofía es aquel conocimiento que se adquiere para el provecho del hombre, y éste saber, la ciencia de lo justo, de lo bueno, y lo bello[6], es un constructo de la actividad filosófica. Ésta, la actividad filosófica, consiste en la búsqueda de la verdad que se manifiesta, además de en el actuar, en el discurso[7]. La filosofía, entonces, se caracteriza por ser la búsqueda del conocimiento, de lo verdadero. Esto es, la posesión o la adquisición de un conocimiento que es, al mismo tiempo, el más valido y extenso posible, puesto que radica en conocer la esencia de las cosas. Tal adquisición supone un carácter investigativo y metódico de dicha actividad[8].
El tema de la filosofía no es propio de este diálogo como tampoco lo es de algún otro, sin embargo, la filosofía subyace en todos los diálogos, es decir, ninguno lo tiene como tema porque está presente en todos. En el caso del Fedro se hace referencia a ella como ayuda para enseñar la verdad sobre cualquier tema.
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El diálogo nos presenta varios temas, primero se expone el discurso escrito de Lisias leído por Fedro acerca de qué es el amor, se analiza el contenido contraponiéndolo con otro discurso pronunciado por Sócrates, representación dramatizada donde éste tapa su cabeza mientras dice un discurso similar en contenido, pero más bello retóricamente que el de Lisias. Posteriormente se da un tercer discurso, donde Sócrates se propone mostrar la naturaleza (fusiz) del amor (eroz) y sus efectos en la vida humana, para ello coloca como base una explicación acerca de la naturaleza del alma (yuch). Los temas que saltan a la luz en el transcurso de esta exposición son, primero, el tema del discurso y la composición de éstos; posteriormente a la técnica (la retórica así como sus ventajas e inconvenientes) y su adquisición, el amor y la naturaleza del alma, y, finalmente, la escritura. Así pues, los diversos temas nos llevan al tema de la escritura y a cuál es su relevancia en el conocimiento y en la actividad filosófica.
Como Lisias ha escrito un discurso a cerca del Amor, se le obliga, al menos de manera hipotética, a poseer el arte de crear discursos y a conocer la verdad de aquello de lo que está hablando; no obstante, Lisias no cumple con ninguna de las dos, es decir, no conoce la esencia del amor y no sabe hacer buenos discursos pues, al quedarse escaso de perspectiva, dice lo mismo en repetidas ocasiones, pero de diferentes modos[9].
El arte de hacer buenos discursos corresponde generalmente a los sofistas, cuya atención está más orientada a la verosimilitud del discurso en vez de la verdad de éste; no necesita conocer la verdad, pues sólo requiere hacer evidente lo que la masa generalmente acepta. Al menos en el arte de la sofística “vale hablar de simples verosimilitudes, tanto en la acusación como en la apología, en este ámbito Siempre que alguien exponga algo, debe, por consiguiente, perseguir lo verosímil, despidiéndose de la verdad con muchos y cordiales aspavientos”[10]. Vemos, pues, que la sofística da la apariencia de sabiduría sin serlo realmente[11]. La retórica entendida de esta manera le pareció a Platón más cercana al arte culinario, que a la medicina, más dirigida a satisfacer el gusto que a mejorar a la persona[12].
Vemos aquí que Platón no reservó a la retórica una función específica, ya que también hizo uso de ella para la actividad filosófica. La retórica, entendida como herramienta, no es opuesta al discurso verdadero y, en realidad tampoco al falso, dado que no porta ninguno de los dos atributos; es por ello que Platón opuso a esta idea tradicional de retórica, la retórica educativa o pedagógica, que es “el arte de guiar el alma por el camino de los razonamientos, no sólo en los tribunales y en las asambleas, sino también en las conversaciones privadas”[13]
La objeción de Platón a la retórica sofística, o a la oratoria tradicional, es que considera que aquél que se dedique a crear discursos acerca de una cosa, además de conocer la verdad de aquello de lo que habla, necesita conocer también las diferentes formas del alma, ya que ella es el objeto al cual va dirigido todo discurso. En Platón, el alma siempre es aquello que debe dirigir la vida humana y en el Fedro se expone un relato que está orientado hacia cómo es el alma, sin embargo, nos dice: “Cómo es el alma, requeriría una larga y divina explicación; pero decir a qué se parece es ya asunto humano y, por supuesto, más breve”[14], así que Sócrates recurre a pronunciar un relato parecido a lo que sucede con las almas. Así pues, sin ser esto un análisis exhaustivo, deshace un poco la nube de humo que se produce al querer explicar ciertos asuntos.
En el pasaje se plantea una división tripartita del alma donde un auriga con su coche trata de controlar y dirigir a sus dos caballos en su viaje celeste; el auriga representa a la razón o intelecto, el caballo blanco a los sentimientos y el caballo negro a las pasiones. Esta división del alma muestra que el alma no es una unidad homogénea, sino una unidad compleja, la cual está constituida por tres elementos fundamentales para explicar la vida humana. Allí es de donde surge los tres tipos diferentes de hombre, que correspondes a su vez con el elemento domínate de ese conjunto de componentes, el hombre amante de la sabiduría es aquel que posee un alma donde la razón domina; con los hombres amantes del honor, domina el sentimiento; y los hombres amantes de las ganancias, domina la parte de las pasiones. Sin embargo las tres partes corresponden a una misma alma, es decir, la división es de un alma individual.
El alma entonces tiene diferentes facultades, correspondiendo a cada una de ellas un carácter específico[15]. Y es eso lo que hace que unos sean de una forma y otros de otra. Por ello las especies de discursos deben obedecer a cada tipo de alma; por ejemplo, si se quiere que alguien entre en asuntos filosóficos, nos dice Platón: “la persona que no tiene ninguna afinidad con esta cuestión, ni la facilidad para aprender ni la memoria podrían proporcionársela”[16]. Así, el técnico de discursos no puede ignorar tales conocimientos, ya que de ello depende saber qué discurso es adecuado para cada persona, puesto que el poder de las palabras se encuentra en que son capaces de guiar las almas[17]. En fin, el retórico debe ser también un buen psicólogo, es decir, un estudioso del alma.
¿En qué consiste pues, el arte de hacer discursos?
Es evidente que existen muchas clases de discursos y por ello, una diversidad de oradores, en donde no todos tiene la finalidad de decir la verdad de aquello de lo que expresan. No obstante, el orador filósofo y sus discursos, están encaminados hacia el conocimiento de la naturaleza de todas las especies de almas y, conjuntamente, saber qué discurso corresponde a cada una de ellas, además de saber en qué momento callarse y en qué momento hablar. Es en ese momento y no antes, cuando ha llegado a la perfección de la posesión del arte. Pero el arte no sólo se refiere a lo retórico, sino al método filosófico, es decir, el dialéctico, el de la división, que se lleva al cabo mediante el diálogo en compañía[18], sometiendo los conocimientos a “críticas benévolas en las que no hay mala intención al hacer preguntas ni respuestas , (así) surge de repente la intelección y comprensión de cada objeto con toda la intensidad de que es capaz la fuerza humana”[19]; ya que si la intención del discurso es el de mostrar la verdad de aquello de lo cual se esta hablando, sólo puede construirse, no de manera individual, sino con otros hombres[20]. Todo ello se adquiere con mucho trabajo y tiempo[21], no alabando o diciendo cosas que convengan a los hombres, sino en el ser capaz de decir y hacer lo que a los justos les es grato[22]. Éste no debe preocuparse más que por complacer a los buenos señores y a los que la bondad ya es innata.
Cabe destacar que la creencia, de que Platón veía de manera negativa a la retórica y el arte de hacer discursos, es falsa; lo que refutaba era el hecho de que se viera a esta herramienta sin su fin último, no sirve de nada, en relación con la verdad, poseer tal cosa, si no se sabe qué hacer con ella y tampoco hacia dónde dirigirla[23]. Por ello, la dialéctica es esencial para el orador y no precisamente la retórica como se enseñaba ordinariamente. El filósofo orador, a diferencia del orador ordinario, debe conocer la esencia, conocer la verdad de su objeto, ya que no le basta con saber lo que cree que sabe de él. Es así como es que sin la verdad no puede existir técnica genuina y es sólo el filósofo entrenado el orador adecuado.
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¿Pero qué sucede cuando estos discursos son escritos? ¿Se puede cumplir con la condición, la de conocer la naturaleza del oyente?
Respecto de ello, el diálogo muestra un relato egipcio, pronunciado por Sócrates, del dios Theuth y del rey Thamus que da entrada a la exposición de cuál debe ser el lugar de la escritura en la formación del conocimiento[24]. El relato cuenta lo siguiente: el dios Theuth muestra sus artes al rey Thamus, como la geometría, astronomía, entre otras, sin embargo, al llegar a las letras dice “este conocimiento…hará más sabios a los egipcios y más memoriosos, pues se ha inventado como un fármaco de la memoria y de la sabiduría”[25].
Tal parece, según Theuth, que la escritura es como un remedio, un medicamento que cura la ignorancia y brinda sabiduría; sin embargo, Thamus replica que a los creadores de las letras, por su apego a ellas, suelen atribuirle poderes contrarios a los que tienen, pues dice, “es olvido lo que producirán en las almas de los hombres, y no sabiduría”. Tal es el producto de la escritura, ya que, “fiándose de lo escrito llegarán al recuerdo desde fuera” y no desde sí mismo y lo único que dan es “apariencia de sabiduría”[26]. Esta apariencia de sabiduría, tanto para ellos mismos como en los demás, parece un fármaco pero en lo tocante al encanto, un hechizo que no es real, ya que no se confiarán de los poderes de su alma, sino que se fiarán de la escritura..
La referencia a la teoría del conocimiento platónica que consiste en “conocer es recordar”[27] es expuesta con este “llegar desde fuera” como el camino erróneo. La exterioridad de la escritura, alude a uno de los problemas fundamentales de la enseñanza de la filosofía, pues no es conocimiento lo que no se ha encontrado en el alma, lo que ésta no ha recordado y por tanto, todavía no conoce, aunque crea que sí por el hecho de haber leído o escuchado algún discurso. El alma, entonces, tiene que recordar y encontrar en sí misma el conocimiento que ella ya posee y que ha olvidado.
Diremos entonces que la diferencia entre un simple recuerdo y la memoria como anamnesis tiene que ver con la interioridad. El recuerdo, llamémosle simple, se refiere a la conservación o a la persistencia, en una determinada forma de los acontecimientos pasados, y por ello, quedan sustraídos de la vista. La anamnesis es aquello que reclama, al necesitarlo, el conocimiento pasado y de hacerlo presente. A uno le es la conservación de la sensación y a otro, la reminiscencia, respectivamente[28].
La reminiscencia supone la eternidad del alma, de tal modo que ha visto todo, en otro mundo y en otro momento, por lo que puede recordar, en determinadas circunstancias, lo que ya conocía al principio. Por ello, el “escribir en el alma del que aprende”[29] es una metáfora que supone ya aceptación de la escritura en ese proceso intelectual en el que el lenguaje vivo, lleno de sentido, se convierte en escritura interior, un diálogo interno, en proceso de fundamentación y de intelección. Este fenómeno de conciencia y reflexión ayuda al lenguaje en su soledad y lo defiende de la irrupción de cualquier otro lenguaje, que sin fundamento, pretenda invadir al alma y escribirse en ella[30]; pues “la inteligencia…debe considerarse como una sola cosa que no está ni en las voces, ni en las figuras de los cuerpos, sino en las almas”[31].
Vemos así que la escritura no ayuda a ser mejor a la memoria, costumbre difícil de sustraer, pues, ¿quién no se ha confiado de ella como algo más que un simple recordatorio? Sin embargo, nos dice Platón, que ella sólo sirve para refrescar la memoria de los hombres que otros tiempos ya habían descubierto por sí mismos los supuestos conocimientos escritos.
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¿Cuál es el problema de adquirir conocimientos mediante la escritura?
El problema es que no se adquieren tales conocimientos y como la escritura da al lector la apariencia de conocedor, fomenta la ignorancia, pues, habiendo leído, memorizado o escuchado muchas cosas sin aprenderlas, creerá que posee numerosos conocimientos, siendo todo lo contrario, y acabará “por convertirse en sabios aparentes en lugar de sabios de verdad”[32], por que de hecho, nadie nunca ha aprendido nada leyendo libros. La desconfianza en la escritura radica en ello y, además, en que no garantizan la claridad, ni para el que lee, ni tampoco para aquel que escribe, pues, “el que piensa, nos dice Sócrates, que al dejar un arte por escrito y, de la misma manera, el que lo recibe, deja algo claro y firme[33] por el hecho de estar en letras, rebosa de ingenuidad”[34].
La escritura en el pensamiento de Platón tiene cierto estatus axiológico, es decir, se le atribuye un valor que a su vez está vinculado con su estatus ontológico y el epistemológico. En República[35] vemos que a cada grado de conocimiento corresponde un objeto de estudio, al primero, le son propias las sombras o imágenes de las cosas sensibles, al otro, las cosas que están en el mundo sensible; cada grado es la copia exacta de su respectivo objeto, por lo que se deduce que conocer es establecer en cada caso con el objeto, una relación de semejanza[36].
La escritura no es sombra sino reflejo de la palabra viva, y por ello no otorga por sí misma más que simples conjeturas o suposiciones acerca de un tema. Lo escrito, dado que está construido por nombres y definiciones, “no tiene ninguna fijeza, y nada impide que las cosas ahora llamadas redondas se llamen rectas, y las rectas, redondas”[37]por ello no puede proporcionar conocimiento a las almas, pues el alma busca el ser de las cosas y la escritura solo dice o hace referencia a las cualidades[38].
A la escritura en este Diálogo se le asemeja con la pintura; en ambos casos el oyente o el observador experimentan lo mismo, pues, al querer saber más a cerca de lo se ve o se lee, “aquellos responden con el más altivo de los silencios”[39], cuya apariencia presenta un solemne aspecto. Así pues, el lenguaje escrito no se basta a sí mismo para explicarse, necesita de una ayuda externa, necesita al autor para hacerlo hablar, pues, como lo menciona Sócrates “necesitan siempre la ayuda de un padre, ya que ellas solas no son capaces de defenderse ni de ayudarse a sí mismas[40]. Éstas siempre son silenciosas, incapaces de dar razón de ellas mismas, pues si alguien pregunta, queriendo aprender de lo que dicen, apuntan siempre y únicamente a una y la misma cosa”[41]. A diferencia de del discurso vivo, capaz de defenderse a sí mismo, y “sabiendo con quienes hablar y ante quienes callarse” [42], característica que escapa a la escritura pues “una vez que algo haya sido puesto por escrito, las palabras ruedan por doquier, igual entre los entendidos que como entre aquellos a los que no les importa en lo absoluto, sin saber distinguir a quienes conviene hablar y a quienes no”[43]
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¿Qué trata de indicar Platón al decir que la escritura no debe tomarse en serio sino, más bien, como un juego de niños? Como se afirma en el Fedro[44] y en la Carta VII[45] (asumiendo su autenticidad). Aquí, surge inmediatamente un problema acerca de la obra de Platón: ¿Cómo se deben tomar los diálogos y desde qué perspectiva leerlos?
Esto muestra; además de que Platón estuvo muy interesado sobre la prioridad del logos hablado ante el logos escrito[46]; parte del temperamento de Platón, o quizá de todos los filósofos, a cerca del humor, la ironía y el juego: la paidia. El concepto paidia, nos remite a una diversidad de significados que puede generar confusión respecto de nuestro tema, pues unas veces significa cualquier juego, como el de dados o cartas, o deporte, como el jugar pelota o jugar tenis. Otras veces la combinación cambiante de elementos (como el artista que “juega con los colores”), o bien, como el conjunto de cosas que sirven a un mismo fin (como el juego de dados, de cartas o de sábanas). O bien, en su relación con lo infantil, parece que quiere decir “cosa fácil”, broma[47].
Vemos pues, que en todos los casos, el juego no se opone a lo serio, pues no cabe duda que sea una actividad recreativa y que se encuentra sujeta a reglas preestablecidas de común acuerdo. Un ejemplo claro, a mí parecer, de la seriedad del juego es el siguiente: el jugador de poker juega en serio porque lo hace bajo cierto orden, procedimiento y reglas que son las que hacen posible el juego de cartas, así, gana o pierde según la técnica y la suerte. Pero existe aquel que no se toma en serio el juego, aquél que finge jugar para ganar, haciendo trampa al alterar los mecanismos y aparentando que los cumple, el tramposo es aquí el que engaña y no se toma en serio el juego, ya que no se fía del azar teniendo su as bajo la manga. El juego no es engaño ni tampoco solemnidad como la actitud que toma alguien al leer un tratado[48] o ante la muerte.
Constantemente vemos a Sócrates que bromea con las palabras[49], como el supuesto elogio que hace acerca del discurso de Lisias, cuando dice a Fedro ¿crees realmente que estoy bromeando y no estoy hablando en serio?[50] Aún con todo el humor, el juego tenía para Platón su lugar en el ámbito de las cosas serias y destacaba de éste su valor en la educación, pues las cosas se captan mejor si son mediante el juego, como el diálogo y lo que éste puede contener, como bromas o mitos, haciendo ver que la paidiá es un instrumento fundamental para la paidéia. Así pues, el texto que se transmite de manera solemne, fuerza a retenerlo porque parece cosa grave, sin lograr penetrar en el alma del lector, puesto que se impone por obligación y ello no admite la permanencia en la mente.
A pesar de la seriedad del juego, no debe tomarse a la escritura, como la cosa real, sino como la imagen del discurso hablado, además, nos dice, el diálogo vivo parece ser también un juego, puesto que afirma que las cosas realmente serias corresponden a los dioses y la actividad humana, respecto de eso, es sólo un juego que estamos obligados a tomárnoslo en serio[51], sin ser la realidad misma.
Advertimos pues, que Platón no descalifica su obra entrando en alguna contradicción, sino que expone las condiciones que debe cumplir la escritura y, por tanto, aquel que escriba. Una es que debe conocer la verdad del objeto del cual trata; otra es que debe defender sus escritos con argumentos y así demostrar la inferioridad de su discurso escrito, pretendiendo de esa manera, que a la escritura siempre se le escaparán cosas por aclarar. Y es ello lo que hace que la palabra viva sea superior a la palabra fija, muerta.
Tal como hemos visto, el filósofo es el único apto para escribir. Pero ¿cuáles son sus pretensiones? Cuando Sócrates dice que la escritura sirve para “atesorar recordatorios para cuando llegue la edad del olvido”. Nos parecen un poco escasas, no obstante, lo complementa diciendo: “que le servirán a él y a otros que hayan seguido sus mismas huellas”[52]. La analogía del labrador con el filósofo nos muestra cómo debe ser este transcurso; dice Platón: “Cuando alguien, haciendo uso de la dialéctica y buscando un alma adecuada, planta y siembra palabras con fundamento, capaces de ayudarse a sí mismas y a quien las planta, y que no son estériles, sino portadoras de simientes de las que surgen otras palabras”[53] es así como la escritura y su importancia hacen posible la transmisión de una actividad inmortal, “que da al alma compleja, discursos complejos, discursos simples a la simple”[54]. Sobre estos hombres capaces de hacer tales discursos nos dice: “en verdad que llamarle sabio me parece…venirle demasiado grande…, el de filósofo o algo por el estilo, se acopla mejor a él y le sería más propio”[55].
El aparente desmérito de la escritura se enmienda con el elogio a ésta cuando se le compara con esa semilla inmortal[56], señalando la actividad que sirve para aquella actividad eterna, la filosofía.
Bibliografía
Platón. Fedro. Biblioteca Clásica Gredos. Madrid.
Platón. Carta VII. Biblioteca Clásica Grados. Madrid. 1992.
Grube, G. M. A. El pensamiento de Platón. BHF 80 Gredos, 1994.
Guthrie, W. K. C. Historia de la filosofía griega. Gredos. Madrid. 1991
_________. Mitos (Platón). Prologo Carlos García Gual. Selección y actividades de Félix García Moriyón. Siruela. España. 1999.
Abbagnano, Nicola. Diccionario de Filosofía. FCE. México. 2005
Diccionario Anaya de la Lengua. Anaya. España. 2002
[1] Para el presente trabajo se usó la edición clásica de Gredos: Platón. Fedro. Gredos. España. 1986. tomo III. Traducción y notas de E. Lledó Íñigo.
[2] Independientemente de la discusión acerca de la historicidad de dichos personajes (si existieron o no)
[3] A cerca de este punto, Guthrie critica la manera de mezclar los problemas ontológicos, metafísicos, epistemológicos, psicológicos, políticos etc., puesto que Platón los presenta de manera desordenada, así como van surgiendo en el diálogo de manera natural. (Guthrie, W. K. C. Historia de la filosofía griega. Gredos. Madrid. 1991. tomo IV; Págs. 395-396)
[4] Considero que noción es más apropiada que concepto dado que el concepto de filosofía es el mismo, sólo que en los diversos Diálogos se manifiestan los diversos aspectos, o bien, nociones, del término.
[5] Puesto que la noción de filosofía puede ser rastreada en toda la obra de Platón sin llegar a ser una contraria a la otra.
[6] Fedro 276c.
[7] Acerca del discurso verdadero ver Crátilo, 385b; Sofista, 262; Filebo, 37c. todos estos fragmentos manifiestan a la verdad como la correspondencia de aquello que se dice con lo que es.
[8] Para la definición de filosofía se consultó el Diccionario de Filosofía de Nicola Abbagnano.
[9] Cfr. Fedro 235a
[10]Ibíd. 237a
[11] Tal como lo indica la objeción de Thamus en el mito egipcio a cerca de la escritura (Ibíd. 274e).
[12] Cfr. Gorgias, 477a.
[13] Fedro 261 a-b
[14] Sobre esta cita he preferido citar la traducción hecha en Mitos (Platón). Selección de Félix García Moriyón. Siruela. España. 1999. “El tronco alado”. pp. 84-99.
[15] Vemos aquí, como lo indica también Guthrie (Ibíd. págs. 395y sig.) que Platón no otorga sólo al cuerpo la parte ilógica como lo son las emociones y los deseos; el alma parece ser aquí, no sólo el noús, sino también, la fuente de las pasiones y los deseos.
[16] Carta VII, 344 a
[17] 271d
[18] Recordemos que las condiciones del diálogo son la benevolencia, el conocimiento y la confianza de que todos en el diálogo tiene la pretensión de encontrar lo verdadero.
[19] Carta VII 344 b-c
[20] Platón es el Fedro, se sirve de este método para definir al amor como “manía”, dividiendo a ésta en mala, la parte izquierda y buena, la derecha; buscando además las determinaciones de la manía buena. En el Sofista, utiliza el mismo método para la definición de la figura del sofista.
[21] Cfr. Carta VII, 344b
[22] 273e
[23] Cfr. Eutidemo 289a-290d.
[24] Un recurso muy socorrido por Platón es el de mostrar y refutar la opinión ordinaria a cerca de los cosas, en este caso, se trata de la noción corriente de la escritura.
[25] 274e
[26] 275 a-b
[27] Menón 81b
[28] Filebo 34 a-c.
[29] 276a
[30] Fedro, nota 165
[31] Carta VII, 342 c-d.
[32] 275b
[33] Pero qué sucede con la otra escritura que no se refiere a temas filosóficos, como el texto científico, histórico o literario, que unas veces es descriptivo, otras es narrativo o, simplemente no busca la verdad acerca de algo sino una particular visión de las cosas, como de hecho sucede con la literatura. Tal crítica la menciona también Guthrie (Op. Cit.) en relación con los manuales.
[34] Idea expuesta también el la Carta VII 344d, y en Fedro 275d
[35] Creo necesario vincular el estatus axiológico de la escritura con lo planteado en el libro VII de República, además de que se suele creer que éste es un diálogo anterior al Fedro.
[36] Cfr. República VI 509-510
[37] Carta VII, 343 b.
[38] Cfr. Ibidem.
[39] 275 d-e
[40] 275 e
[41] Ibidem.
[42] 272 a
[43] 275 a
[44] 276 c-d
[45] 344 c-d
[46] Nos dice Guthrie (Ibíd. pág. 64) que en el tiempo de Platón surgió la discusión entre ambos tipos de discursos, entre la preferencia de algunos por los escritos y, por otro lado, los discursos pronunciados.
[47] Diccionario Anaya de la Lengua. Anaya. España. 2002. “juego”
[48] Como por ejemplo la Metafísica de Aristóteles o la Crítica de la razón pura de Kant, etc., y eso con todas las reservas ya vistas, pues no es que se niegue que los autores no hayan tenido buen ánimo, sino que, es de aquel modo cómo suelen leerse.
[49] Como sucede en Banquete (216e) cuando dice Alcibíades que Sócrates ha estado jugando siempre al asumirse como ignorante
[50] Ver 234d-e
[51] Idea tomada de Guthrie (Op. Cit. Pág. 68) y también de las Leyes (644d).
[52] 276d-e
[53] 277a-b
[54] 277c
[55] 278d-e
[56] 277a
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