Reformulación de proyecto (Osman)

Hola:

Habiendo escuchado las críticas a los proyectos de tesis de la sesión pasada, me pareció una buena idea reformular el mío para dar una respuesta anticipada a objeciones que podrían planteárseme. Pero sólo lo hice en cuanto a la forma se refiere, no al contenido. Según creo, esta otra versión es menos confusa que la anterior. Por lo que si les interesa, pueden revsiarla en la entrada "Osman Serrano Martínez".

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Proyecto de tesis: Parménides y la temporalidad del ser

El objeto de la siguiente exposición es proponer una interpretación del poema de Parménides[1] desde la cual sea posible proponer una ontología que nos permita reinsertar a este último en una temporalidad que tenga validez como criterio ontológico en tanto noción que surge de la existencia misma. Dicha temporalidad, proponemos, surge de la propia estructura de lo que “es” (ἔστιν) pues el hecho de ser se manifiesta en lo que está siendo en el presente, en el puro hecho de ser ahora, en lo fáctico de la presencia en la que no cabe diferenciar un antes y un después.

Reconocemos que uno de los principales problemas en la interpretación del poema es que no se ha podido lograr una adecuación apropiada de las determinaciones del Ser del que Parménides nos habla. Sin embargo, consideramos que hay que cuidarse de ver en sus categorías las determinaciones de los entes pues, si Parménides habla del Ser se está refiriendo al Ser de las cosas, es decir, al principio por el cual ellas son, no a una entidad que trasciende absolutamente a los entes. Se está refiriendo, pues, al principio común a todos los entes, el cual no se confunde con ellos mismos.

Otro señalamiento que creemos importante para poder acceder al leal sentido de la filosofía de Parménides es la consideración de que su concepto del Ser es el concepto del Ser como αλήθεια, como desvelamiento del Ser de las cosas. En efecto, la concepción de la Verdad como Luz en el proemio, quiere decir que Parménides está considerando al Ser como algo que no se oculta, es decir, que aparece por sí mismo, que por su propia Luz, por su propio reflejo, aparece a los entes. Αλήθεια, por tanto, significa presencia al descubierto, abierta sin ocultamiento, plenamente abierta. Por esa razón, su concepción del Ser no es la de un “Ente” que trasciende a los entes particulares, aunque tampoco se confunda con ellos como anteriormente mencionamos, sino la de presencia en la cual los entes son o en la cual el Ser es el Ser de los entes.


Ser y tiempo en el fragmento 8, 1-6.

Μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο
λείπεται ὡς ἔστιν· ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι
πολλὰ μάλ΄, ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν,
ἔστι γὰρ οὐλομελές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον·
[5] οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές· τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;[2]

Parménides parte del ἔστιν puesto que lo que quiere privilegiar es una certeza innegable: ahora, en el presente, en este instante mismo, “se es”. No importa quién o qué es,[3] no se puede ignorar que se está siendo. Así, lo que hay es existencia pues no ser es imposible. Estas dos premisas no necesitan prueba alguna, de hecho se derivan del hecho de que el no ser es inconcebible, por lo tanto, pensar es pensar en lo que existe y pensar lo que no es es lo mismo que no pensar. Eso que existe, sea lo que sea es inengendrado e incorruptible, homogéneo y continuo, inconmovible, acabado y, por lo tanto lo único que “hay”, que “es”.

De lo anterior se deriva que lo que “es” es ahora (νῦν), por lo que se refiere al tiempo gramatical presente del verbo “ser”. El presente, sin embargo, es en el tiempo, lo que excluye a Parménides de postular la atemporalidad del ser. Puesto que lo que “es”: “Ni fue ni será, sino que es ahora, completamente homogéneo, uno, continuo” (fragmento 8.5-6). Lo que enfatiza la completitud de la “realidad” considerada como un todo. Sólo lo que ahora existe como presencia, lo que es ahora logra completitud sin mezcla con el pasado y el futuro. “Para Parménides no se trata de hacer presentes las cosas pasadas o distantes (por medio del νοῦς), sino, más bien, que la inteligencia puede entender la realidad del todo, aunque parezca ausente en su unidad ‘presente’”[4].

Se arguye por parte de algunos estudiosos que el único uso admisible del verbo es le presente y el único adverbio temporal es el νῦν, y que, por tanto, no hay tiempo, sino solo un indurable y atemporal ahora. Por el contrario, creemos que el uso del νῦν como adverbio de tiempo nos sitúa ya, inmediatamente, en la temporalidad. Para Tarán[5] el uso de este adverbio muestra por sí solo que en Parménides no está contenida la noción de eternidad atemporal porque la negación del proceso presupone la realidad de la duración temporal. Entiende Tarán que el sentido del fragmento 8.5 no es excluir el tiempo, sino solamente negar que el ser fue alguna vez, lo cual implicaría que ha perecido, o que será alguna vez, y que, por tanto, todavía no ha nacido. Por consiguiente, según Tarán, Paménides excluye el pasado y el futuro puesto que no pueden ser predicados incondicionales del ser y afirma, pues, que no hay garantía de que Parménides fuera consciente de la conexión lógica entre tiempo y proceso.

Por su parte; Kirk, Raven y Schoefield traducen las líneas 5 y 6 del fragmento 8 como: “It never, was nor will be, since it is now, all together, one continuous.” Y comentan: “Probably what Parmenides means to ascribe to what it is is existence in an eternal present not subject to temporal distinctions of any sort. It is very unclear how he hoped to ground this conclusion in the arguments of [fragment 8]”[6]. Pero, ¿a qué se refieren Kirk, Raven y Schoefield con “eterno presente”? Cuando Parménides niega la realidad del cambio, cuando el pasado y el futuro se exponen como contradictorios, lo que queda es el presente. Lo que queda es un momento del inexorable flujo del tiempo que se distingue del pasado y del futuro. Lo que queda es el ahora. Así, lo que es presente se supone como lo más aprehensible ontológicamente.

Consideramos que la eliminación del tiempo no es necesaria en el razonar de Parménides. En efecto, sostenemos que Parménides no elimina solamente la generación y la corrupción, sino todo tipo de relación, para mantener únicamente la identidad del ser. Pero el tiempo en este sentido no debe ser entendido como relación pues cada existencia individual contiene en sí su propio tiempo con referencia a sí mismo en la facticidad de lo que “está siendo”. Por tanto, lo que existe en tiempo presente conserva un estatuto ontológico privilegiado pues, ¿qué es más real que lo que está siendo ahora?

En nuestra opinión, el significado de “presencia existencial” se acentúa en el fragmento 8,5-6 en donde afirma: “nunca fue ni será, puesto que es ‘ahora’ completamente homogéneo, uno, continuo”. Aquí cabe contraponerlo a Heráclito y su fórmula de la perpetuidad que postula una continuidad a través de las tres instancias temporales: “el kósmos ha existido siempre, existe y existirá…” Por tanto, el pensamiento de Parménides no busca la “eternidad” como una permanencia sustraída a las instancias temporales puesto que incluye el “ahora” (νῦν) que confiere al ser permanencia y que, en su identidad consigo mismo, está libremente existiendo. Así, el presente finito es el ahora fijado como siendo y como unidad concreta. Sin embargo, la misma lógica parmenídea obliga a este “ahora” a sustraerse de las dimensiones temporales que lo hacen devenir, a decir: pasado y futuro; puesto que en este devenir se disuelven las mismas distinciones del ser (como pasar a la nada) y de la nada (como pasar al ser). Al desaparecer inmediatamente éstas distinciones, queda el ser en su singularidad, como presencia en el “ahora”; el cual siendo excluyente como singularidad se afirma ontológicamente en la pura presencia resolviendo “de hecho” todas sus oposiciones.

Pero para nuestro propósito, lo que es importante aquí es la idea de que en la atemporalidad las cosas no llegan a ser o perecen en ningún sentido, ellas “son”. Las cosas existen en su propia temporalidad como condiciones de verdad de lo que se enuncia de ellas en su presencia y actualidad. Por tanto, el ser en Parménides no es un ser abstracto sino la concretud del ente. Dicha concretud, patente en la facticidad del ser, creemos, fue bien reconocida por Parménides como fundamento de su ontología.



Bibliografía

· CORDERO Néstor Luís, Siendo, se es. La Tesis de Parménides, Biblos, Buenos Aires, 2005.
· EGGERS LAN Conrado, Las nociones de tiempo y eternidad de Homero a Platón, UNAM, México, 1984.
· G.S. Kirk, J.E. Raven, and M. Schoefield, The presocratic philosophers, Cambridge University Press, Cambridge, 1962.
· GUTHRIE W. K. C., A History of Greek Philosophy. The presocratic tradition from Parmenides to Democritus,
· JAEGER Werner, La teología de los primeros filósofos griegos, F.C.E., México, 1952.
· NICOL Eduardo, La metafísica de la expresión, F.C.E., México, 1952.
· OWEN G. E. L. “Eleatic Questions” in Classical Quarterly 10, Furley-Allen (ed.), 1975.
· TARÁN Leonardo, Parmenides. A Text with Translation, Comentary, and Critical Essays. Princeton University Press, Priceton, 1965.

[1] Puesto que no pretendemos presentar una interpretación exhaustiva del poema completo tomaremos solamente el fragmento 8 que contiene los pasajes que consideramos problemáticos para nuestros fines en el presente trabajo. Tanto el texto del Poema en griego que presentamos como su traducción, los hemos tomado de la versión de Néstor Luís Cordero en Siendo, se es. La Tesis de Parménides que, a palabras del propio editor: “se apoya en una revisión directa de la tradición manuscrita. El mismo se aparta en algunas ocasiones de la última versión ‘ortodoxa’ de Hermann Diles presentada en Die Fragmente der Vorsokratiker”.
[2] Queda entonces una sola palabra del camino: que “es”. Sobre él, hay muchas pruebas de que lo que está siendo es inengendrado e incorruptible, total, único, inconmovible y acabado. Ni fue ni será, sino que es ahora, completamente homogéneo, uno, continuo.
[3] Concordamos con la posición de Cordero respecto del sujeto del ἔστιν en cuanto sujeto que debe ser extraído analíticamente del predicado. En este caso, el sujeto del “es” es el “ser”.
[4] Eggers Lan Conrado, Las nociones de tiempo y eternidad de Homero a Platón, p. 120
[5] Tarán Leonardo, Parmenides, p.187.
[6] Probablemente a lo que Parménides se refiere es a atribuirle a lo que “es” existencia en un presente eterno no sujeto a distinciones temporales de ninguna clase. Es muy confusa la forma en que esperaba aterrizar esta conclusión en los argumentos del [fragmento8]”. G.S. Kirk, J.E. Raven, and M. Schoefield, The presocratic philosophers, p. 247.

AMOR LIBRE EN EL ANARQUISMO

SANDRA PEREZ PINAL
INTRODUCCION
Dentro de anarquismo como teoría no solo se preocupo por ver las cuestiones políticas sino también se enfoco en las cuestiones sensibles como es el caso el amor. Ya que para el anarquista la vida privada es parte de la transformación de la sociedad. El anarquismo se fundamenta en la libertad de los hombres que no está regida bajo las leyes morales religiosas y las leyes civiles, sino que el hombre es libre por naturaleza. Por lo tanto el amor no puede estar regido por la Iglesia y el Estado, ya el amor es libre por que proviene de un ser libre.

A lo largo de historia las dos instituciones han querido regir al amor encasillándolo dentro de ciertas normas morales (lo que es bueno y malo) dentro una relación de pareja (hombre y mujer), oprimiendo el verdadero sentimiento.

Para los anarquistas la eliminación de toda autoridad representa la liberación no solo de una sistema político y económico, sino también de una cuestión moral, ya que los sentimiento no pueden ser regidos por leyes que sean impuestas por los hombres, porque estas rompen con el equilibrio natural, por lo tanto el anarquista solo está regido por leyes naturales porque son las únicas que no oprimen al hombre. por lo tanto a la hora de que el hombre solo se deja guiar por las leyes naturales dentro de una sociedad como la actual, incurre en una ilegalidad que para el anarquista es la forma de realizar una revolución interior y manifestar que el anarquismo no es el caos, sino el orden del caos.


BIBLIOGRAFIA LEIDA
-Bakunin Mijail, Escritos de filosofia politica,
---------------, El amor libre, Buenos Aires.
-Cano Ruiz,¿Que es el anarquismo?, México, ed. Nuevo tiempo.
-Colson Daniel, Pequeño léxico filósofico del anarquismo.
-Malato Carlos, Filosófia del anarquismo,
-Goldman Emma, La hipocresía del puritanismo y otros ensayos, México: Antorcha.
-Kropotkin Pedro, Folletos revolucionarios, Barcelona: Tusquets, VOL. 1 Y 2
BIBLIOGRAFIA POR LEER.
-Bakunin Mijail, Dios y el estado, Buenos Aires: Altamira
----------------, Obras, Madrid: Jucar.
- Chistie Stuart, Anarquismo y lucha de clases, Buenos Aires: Pryeccion.
-Goldman Emma, Trafico de mujeres y otros ensayos sobre feminismo, Barcelona: Anagrama
- Malatesta Errico, La anarquia, Mexico: Premia
- Mzick Robert, Anarquía Estado y utopía, México: FCE.
-Kropotkin Pedro, La conquista del pan. Barcelona: ED. 29.
-Reclus Eliseo, Evolución revolución y anarquismo, Buenos Aires: Proyección.

Oscar Zapata - Proyecto Tesis

Proyecto de Tesis - Oscar Zapata
No puedo sino sentirme abrumado ante la especificidad y grado de desarrollo con que varios de los compañeros presentan su respectivo proyecto de tesis. Si bien no puedo presentar mi proyecto con tal grado de coherencia y premeditada dirección, si al menos intentaré esbozar la temática y los motivos.

En lo referente a mi tesis creo que he tomado la peor decisión de todas: he decidido hacerla en torno a un autor que no sólo no domino, sino que conforme más lo leo más interrogantes suscita a mi pensamiento: Nietzsche. Y es que la obra nietzschana es un corpus francamente inabordable en su conjunto. ¿Debemos creer como dice Heidegger que la obra de Nietzsche sólo debe ser tomada en cuenta a partir de 1880? ¿Qué hacemos entonces con textos como El Nacimiento de la tragedia o La visión dionisíaca del mundo? Qué decir de las incompatibilidades e incongruencias entre textos. ¿Es factible comparar Así hablo Zaratustra con Más allá del bien y del mal? Si bien la temática es similar, el tratamiento difiere por completo. El Nietzsche tardío, el cual suele caricaturizarse y simplificar con el epíteto de ‘nihilista’, se opone al Nietzsche que podríamos calificar ‘temprano’ y que encontramos en el Nacimiento de la tragedia. Aquellos dos principios actuantes en la naturaleza –lo apolíneo y lo dionisíaco—que tanto han sido comentados en torno a la obra de Nietzsche brillan por su ausencia después de la publicación del Zaratustra. ¿O será como dice Heidegger que a través de Zaratustra el que habla es realmente Dionisíos? Los problemas de interpretación a los que nos enfrentamos al leer a Nietzsche son francamente infranqueables y problemáticos. Si lo que queremos es evitar las interpretaciones simplistas y ramplonas que hacen de Nietzsche un defensor del instinto frente a la razón, de su filosofía un ‘vitalismo’ que se opone al ‘racionalismo’ y de su expresión una ‘poesía inconexa’; lo pertinente es elegir un eje temático en torno al cual orientar nuestra lectura.

Sin duda alguna, y en eso tiene razón Heidegger, el tema presente casi de manera constante a través de toda la obra nietzschana es la voluntad de poder. Lo que pretendemos es esbozar de manera general a que se refiere Nietzsche con ‘voluntad de poder’ a través de cuatro textos que creemos son una muestra representativa de la obra nietzschana: El nacimiento de la tragedia, Así habló Zaratustra, La genealogía de la moral y Más allá del bien y del mal. No puedo ahora adelantar posibles conjeturas en torno a la investigación, pero indudablemente la interpretación Heideggeriana estará presente en todo momento ¿Debemos ver –como lo cree Heidegger—que la filosofía nietzschana es un ‘platonismo invertido’? ¿Qué Nietzsche, así como el resto de la tradición metafísica, ha sumido en el olvido la pregunta por el ser? ¿O es más bien la filosofía nietzschana la muerte y culminación de la historia de la metafísica? ¿Es la voluntad de poder, entendida como voluntad de voluntad una figura más del subjetivismo? ¿O como lo cree Vattimo, debemos entender la voluntad de poder como voluntad de creación, y en tanto creación, voluntad de arte?

Con haber dilucidado un eje temático que servirá de camino, creo ya hemos ganado mucho. Las posibles conjeturas o los resultados tentativos sirven más si lejos de ser hipótesis, son más bien guía que oriente la lectura y el pensamiento.

Bibliografía

Nietzsche, El nacimiento de la tragedia.
Nietzsche, Así hablo Zaratustra.
Nietzsche, Más allá del bien y del mal.
Nietzsche, La genealogía de la moral.
Heidegger, Martin, Nietzsche / traduccion del aleman de Juan Luis Vermal, Barcelona : Destino, 2002.
Heidegger, LA FRASE DE NIETZSCHE «DIOS HA MUERTO», Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte en HEIDEGGER, M., Caminos de bosque, Madrid, 1996, pp. 190-240
Heidegger, ¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Traducción de Eustaquio Barjau, publicada en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994.
GIANNI VATTIMO, La voluntad de poder como arte, Publicado en Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger,Barcelona, Península, 1998, 3ª ed. Trad. J. C. Gentile.
GIANNI VATTIMO, Nietzsche y el más allá del sujeto, en Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica, Paidós, Barcelona, 1992.
Arte e identidad. Sobre la actualidad de la estética de Nietzsche, Gianni Vattimo, Traducción de Carmen Revilla, en VATTIMO, G., Diálogo con Nietzsche. Ensayos 1961-2000, Paidós, Buenos Aires, julio de 2002, pp. 159-196.

proyecto de tesis: Manuel Amaranto González Rubio

Manuel Amaranto González Rubio

Materia: Seminario de tesis

Proyecto de tesis:

Análisis Fenomenológico y poético del vía crucis.

Pretendo analizar desde la perspectiva fenomenológica y poética de Gastón Bachelard el mito judeocristiano específicamente la lectura del vía crucis según algunos fragmentos de los cuatro evangelios.

Cabe señalar que el interés filosófico de tal tesis corresponde sólo a un análisis fenomenológico de la labor creativa de los cuatro evangelistas para formular de distintos puntos de vista un fenómeno como el vía crucis.

El fin de mi hipótesis es poder desvelar que tipo de ser se instruye a partir de esta lectura del sacrificio y la pesadez del pecado en la figura de Cristo.

Bibliografía leída

Bachelard Gastón .La poética de la ensoñación. Bachelard Gastón. FCE. México.1986

Bachelard Gastón. La intuición del instante. FCE. México.2002

Bachelard Gastón. El aire y los sueños. FCE. México.2006

Bachelard Gastón. El agua y los sueños. FCE. México.2003

Bachelard Gastón. El derecho de soñar. FCE. México.2005

Bibliografía por leer

Bachelard Gastón. La tierra y las ensoñaciones del reposo. FCE. México.2006

Bachelard Gastón. La formación del espíritu científico. Siglo XXI. México. Vigésimo sexta edición 2007.

La Biblia. Editorial San Pablo.1988. Madrid. España

Evangelios apócrifos. Editorial solar.

Proyecto de Tesis de Guillermo Paredes Muciño: Marsilio Ficino. La instauración erótica del mundo


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