Lamento la tardanza por publicar esto, espero todos tengan tiempo de leerlo, pues es lo que expondré el viernes. El texto siguiente puede carecer de rigor. Esto es porque se trata de un ecamen preparatorio, es decir, de un ensayo de cómo abordar el problema.
Anteriormente expuse ante los compañeros del seminario un posible esquema de mi tesis, que versa sobre lo irracional en Schopenhauer. Varios compañeros señalaron imprecisiones y omisiones en mi exposición, que me dieron qué pensar.
Ahora presento este ensayito destinado a dejar claro, tanto para mí como para los demás, el objeto de mi tesis. Así pues este texto no es un resumen de tesis, sino un procedimiento preparativo. En él trataré de allanar el campo conceptual, esto es, precisaré los conceptos principales, a la vez que iré trazando un esbozo, subrepticiamente, de cómo abordar el problema con miras en la escritura de la tesis.
Ahora bien, comenzaré haciendo algunas aclaraciones metodológicas. En primer lugar, la palabra "irracional", que tiene muchas acepciones en filosofía, debe precisarse. A primera instancia, "irracional" significa "algo que no es racional", y de aquí "algo que es ajeno a la razón". Ahora bien, también son ajenas a la razón las cosas "arracionales", "suprarracionales", "infrarreacionales" y "antirracionales". Por ello hay que distinguir entre éstas y lo "irracional" propiamente. Ahora bien, las siguientes precisiones han de ser hechas: se llama arracional a lo que es simplemente ajeno a la razón; antirracional a lo contrario a la razón; suprarracional a lo que está más allá de la razón en un plano estimado "superior", e infrarracional a aquello en lo que todavía no está la razón. Con esto, nos encontramos ante una disyuntiva: o usamos "irracional" en el sentido de lo que contiene todas las distinciones anteriores o, por otro lado, usamos "irracional" para designar algo "contrarracional", es decir, opuesto a la razón.
Puesto ante esta primera disyuntiva, llamaré "irracional" precisamente a todo cuanto sea "arracional", "suprarracional", etcétera, como si fueran géneros bajo la especie de lo irracional. No obstante, para no incurrir en manipulaciones ilegítimas del concepto (v. gr. usándolo en dos sentidos con un solo referente), en cada caso precisaré a qué género de lo irracional me refiero. De manera que el concepto de irracional servirá para dar título y para encaminar a la tesis.
En el trabajo de tesis examinaré dos aspectos irracionales de Schopenhauer. El primero consiste propiamente en el límite del principio de razón suficiente –cosa que veremos después-, mientras el segundo aspecto es metafísico y consiste en cómo caracteriza el autor la voluntad, esto es, con atributos si no contradictorios, por lo menos paradójicos –pero ya llegaremos a esto también.
A lo que me refiero cuando figo que examinaré dichos aspectos es a que comprenderé dos cosas: 1) cómo están fundados en el sistema schopenhaueriano y 2) qué parte del sistema soportan.
Ahora bien, como no puedo continuar escribiendo sin lanzar hipótesis, procederé a la exposición ordenada del asunto.
El primer aspecto del sistema schopenhaueriano que me interesa es, sucintamente, que, si bien todo en el mundo fenoménico ocurre con arreglo a la necesidad causal, la pregunta por el porqué de las cosas tiene límites. Un ejemplo: mi primo me pregunta porqué anochece. Yo le diré que la Tierra gira en torno al sol y en torno a sí misma, de manera que la mitad del giro sobre sí misma está alumbrada y la otra mitad no. Si me pregunta por qué la tierra gira alrededor del sol, tendré que aducir una fuerza de la naturaleza, a saber, la gravedad. Sin embargo, si me pregunta por la causa de la gravedad, estoy perdido, no puedo darle más causas que esa (a menos que tomemos en cuenta la teoría de la relatividad, pero esto incluiría problemas innecesarios tratándose de un ejemplo). Así pues, la pregunta por la causa tiene un límite. En otros términos, el principio de razón suficiente de la gravedad, o sea, el principio según el cual la gravedad será de ésta y no de otra manera, es un asunto que escapa al ámbito de jurisdicción del principio de razón suficiente, y por ello, de la razón en general, de manera que se trata de algo ya irracional, en el sentido de arracional. Según Schopenhauer, la pregunta por la causa se ciñe sólo a lo fenoménico, mientras que, a su vez, lo fenoménico sólo es posible por el principio de razón suficiente. Así pues, en último análisis, vemos que el límite a la pregunta por las causas es propiamente la distinción entre fenómeno y cosa en sí.
Lo mejor será proceder en orden. En primer término, Schopenhauer se ha proclamado sucesor de Kant en varios escritos. En efecto, hay una línea clara que une a ambos autores. Se trata de la distinción kantiana de fenómenos y cosa en sí. Como Kant, Schopenhauer asume este modelo ontológico. No obstante, le hará algunas modificaciones. La principal y más notoria es que la cosa en sí será ahora la voluntad, asunto que por el momento no nos interesa. Otra modificación que hace Schopenhauer es que admite, entre los conceptos a priori, al principio de causalidad, que en su pensamiento está indisolublemente ligada del concepto de materia. Esto es, según Schopenhauer, la ley de la causalidad es condición necesaria para la experiencia. Esto quiere decir que espacio y tiempo, como formas puras del entendimiento (en términos kantianos), no bastan para dar al sujeto la experiencia objetiva. Sólo añadiendo a estos principios el de causalidad es que podemos representarnos el mundo. El argumento que da Schopenhauer al respecto es señalar que sin la ley de casualidad a priori, el entendimiento no daría datos objetivos, puesto que existe una diferencia entre la sensación corporal y la mera representación del mundo, diferencia que sólo puede salvarse mediante la ley de causalidad. Es decir, sin la ley de causalidad dada a priori, los sentidos no proporcionarían datos seguros sobre el mundo objetivo. Por el contrario, cuando escucho un disparo mi cuerpo voltea, es decir, reacciona, de manera que presupone a priori que existe una relación causal entre el ruido y el disparo. Así, vemos que para Schopenhauer dado que los sentidos proporcionan datos seguros sobre causa y efecto todo el tiempo, debemos afirmar que la ley de causalidad es dada a priori.
Ahora bien, la relación de causalidad entre los objetos del mundo de los objetos es análoga a otros tres tipos de relaciones, las cuales conforman el principio de razón suficiente, siendo como raíces del mismo. Este principio de razón suficiente es dado a priori junto con el espacio y el tiempo, por lo que en parte gracias a él es posible la experiencia. Ahora bien, expondré brevemente lo que dice Schopenhauer en Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente.
El mentado principio formula que nada puede, sin una causa, ser de tal manera y no de tal otra. Así, hay cuatro raíces del principio de razón:
- La causalidad o estímulo, que difieren en que en el primer caso la magnitud de la causa coincide con la magnitud del efecto, mientras que en el segundo las magnitudes no coinciden, y además, según su magnitud, un estímulo puede provocar dos efectos opuestos, como en el caso de una planta.
- Algo análogo ocurre con respecto al espacio y al tiempo. Para Schopenhauer, el principio de razón suficiente, en su segunda raíz, dicta que cada punto en el tiempo y en el espacio está determinado. Así, el principio de razón suficiente se convierte en la necesidad matemática, aritmética según el tiempo y geométrica según el espacio.
- En tercer lugar, está la clase de objetos de los animales. En estos el principio de razón suficiente opera de manera doble, por un lado como estímulo, es decir, externamente (frío, v. gr.), y por el otro lado de manera interna, como motivo.
- En cuarto lugar, está la razón, que puede emitir juicios. El principio de razón suficiente comprende la manera en que un juicio fundamenta otro. Es decir, la cuarta raíz de principio de razón suficiente comprende la verdad (en sus modos lógico, empírico, trascendental).
Así pues, para Schopenhauer toda pregunta por el porqué de algo ha de ceñirse al principio de razón suficiente.
Con estas cuatro raíces, Schopenhauer establece las condiciones de una explicación. Si una pregunta es legítima, entonces pregunta por el principio de razón de unos de estas cuatro clases objetos.
Sin embargo, una curiosidad insaciable que pregunta sólo conduciría a 1) la aserción de una cualidad oculta (como las llama Schopenhauer), que son principios que no pueden a su vez se explicados. En su clase física se denominan fuerzas de la naturaleza, en otras clases pueden ser axiomas lógicos o matemáticos. Así pues, si se pudiera explicar la totalidad del mundo del fenómeno y reducirla a un puñado de leyes, aún así no sabríamos nunca la razón suficiente, esto es, el porqué de esas leyes. En este punto cesa la posibilidad de explicación científica, habida cuenta que el asunto, como ya no puede hacer referencia sino a sí mismo, necesita de una explicación de orden superior, propiamente metafísica. En esto no me detendré en este punto.
Lo importante por ahora es que de aquí resulta que hay dos cosas absolutamente inexplicables:
1) El principio de razón suficiente en sí, que por ser a priori no está bajo la ley del mundo fenoménico sino que fundamenta a éste, por ende, no puede ser aplicado para pedir razón de sí mismo. Así pues, tocamos un límite de la razón. Hasta aquí puede llegar la comprensión propiamente racional, puesto que la razón sólo es posible gracias al principio de razón suficiente y, por ende, no puede dar razón de sí misma. Esto es pues, uno de los puntos irracionales que me propongo estudiar en la tesis. En ella veremos más puntualmente cómo este punto ciego de la razón está fundamentado en el sistema de Schopenhauer y, con igual importancia, qué es lo que este punto a su vez sostiene.
2) Del mismo modo, no puede pedirse una explicación de la cosa en sí, o de la voluntad, puesto que, al estar en un nivel ontológico superior al principio de razón suficiente, lo fundan. De aquí se sigue que la explicación racional vuelve a tocar sus límites, por cuanto interroga por algo que por definición está por encima de ella, es decir, algo suprarracional. De este modo, llegamos a otro de los puntos que me interesa trabajar en la tesis examinando, igual que con el punto anterior, en qué se basa y qué sustenta.
En el marco de la tesis, el primer límite de la razón explicado, es un elemento que sostiene otras partes del edificio schopenhaueriano. Sobre éste se erige una crítica a un racionalismo "utópico", según el cual el mundo sería enteramente cognoscible mediante la razón. Para Schopenhauer el mundo será siempre un enigma, y esto vuelve al hombre ávido de explicaciones metafísicas, que el mismo Schopenhauer promueve dentro de ciertos parámetros. Es decir, establecidos los límites de la razón, Schopenhauer abre la puerta a la metafísica. Pero en Schopenhauer la apertura de puerta es llevada a cabo gracias a varios matices.
En primer lugar, es necesario revisar una crítica principal que le hace a Kant en el apéndice al primer volumen del Mundo como voluntad y representación. Allí Schopenhauer. En primer lugar aplaude la distinción kantiana de fenómeno y cosa en sí.
Sin embargo, critica la concepción de metafísica de Kant.
Kant acabó con la escolástica de la siguiente manera. Dijo: 1) "la metafísica es la ciencia de aquello que reside más allá de toda experiencia posible"; 2) Algo así no puede hallarse conforme a principios que sólo valen para el mundo de la experiencia, sino que sólo puede ser entendido conforme a principios independientes de toda experiencia (a priori); 3) en el intelecto tenemos principios semejantes, sin embargo, son meras formas de la representación, sin las cuales no habría experiencia posible. Esto quiere decir que no podemos saber nada sobre lo que las cosas sean en sí.
Hasta aquí concuerda Schopenhauer con la imposibilidad de la metafísica. De esta manera se evita acudir a conceptos como Dios para explicar el mundo, cosa que el autor considera benéfica. No obstante, el problema comienza porque Kant cae en una petición de principio al negar a la metafísica el acceso al mundo fenoménico:
Kant dice, según Schopenhauer: La metafísica es la ciencia de aquello que reside más allá de toda experiencia posible. Por lo tanto, la fuente de la metafísica no puede ser empírica, sus principios y conceptos fundamentales nunca pueden ser tomados de la experiencia interna ni externa. Con lo cual cae en una petición, pues la conclusión está incluida en la premisa. Luego critica Schopenhauer el que Kant no sostenga esta afirmación más que aduciendo el origen etimológico de la palabra metafísica. Como no se ha probado, sigue Schopenhauer, que el enigma del mundo yaga necesariamente fuera de él, no tenemos por qué rechazar la más valiosa fuente de conocimientos, es decir, la experiencia interna y externa.
Es así como Schopenhauer postula la voluntad como cosa en sí. Se apoya, como es claro, en el argumento de que nada impide que se tomen como elementos metafísicos objetos del mundo fenoménico. Aduce que la voluntad es una experiencia inmediata, común a todos, y que como tal era lo más íntimamente cognoscible. Así pues, Schopenhauer se libra de postular alguna cualidad oculta, a guisa de como se hace en las explicaciones físicas, que explican lo conocido por lo desconocido. Así pues, de manera ingeniosa Schopenhauer se las arregla para aceptar los límites de la razón y luego eludirlos con aprovechamiento para la metafísica propia, que ahora encuentra los medios de hacerse aceptable a la razón.
Ahora bien, con esto no he hecho más que un examen apresurado, viendo qué partes del edificio schopenhaueriano podría sostener el elemento irracional, o más precisamente, el límite que la razón no puede franquear, que vengo examinando aquí. En la tesis el examen se tendrá que hacer más a fondo, revelando conexiones del sistema schopenhaueriano que por ahora se nos escapan.
Ahora bien, el segundo elemento de lo irracional, el metafísico, suscita un problema. En primer lugar, lo irracional en lo metafísico se debe a que la razón se topa con algo que en cualquier caso está en un nivel ontológico superior, que funda a la razón misma. No obstante, en el caso de la voluntad de Schopenhauer, me parece que el autor, al hacerla análoga a un objeto observable en cada caso por nosotros mismos en nuestra experiencia íntima, la dota de ciertos atributos que tienen la forma de una contradicción o cuando menos de un oxímoron. Si la voluntad es caracterizada así, aunque sea implícitamente, esto tendrá repercusiones sobre el plano ético. Es decir, si la voluntad, que es la última explicación metafísica, tiene atributos cognoscibles que implican de alguna manera un sinsentido o un absurdo, entonces la existencia del individuo se le presenta a éste como falta de objeto o de fundamento, entonces estamos de alguna manera ante un nihilismo, por cuanto la eliminación de la propia voluntad es la única salida del absurdo hallado. Sería un nihilismo negador, puesto que entonces tendría que negar la voluntad individual. A esta ética de renunciación se sigue el pesimismo schopenhaueriano que, aunque presente en las consideraciones eventuales del autor, no está fundado teóricamente de manera explícita, esto es, según yo, no es defendido en términos teóricos, sino en pasajes en que Schopenhauer hace uso del juicio de valor. El argumento que lleva a la renunciación es poco más o menos: puesto que mi voluntad es permanente deseo sin posible satisfacción, y si esto implica un concepto absurdo por cuanto a que escapa, v. gr. a la teleología, entonces, mi voluntad es irracional y, por tanto, debo combatirla con la razón.
Esto último me interesa, ya que Schopenhauer, que postula como motor de los actos un principio ciego e irracional como la voluntad, estaría terminando en guiar su ética con medios racionales, tal y como le reprochaba a Kant.
Hasta aquí llego por ahora, habiendo delimitado un poco el campo de estudio. La última y más arriesgada parte de este ensayo debe pensarse con más cuidado del que dejo traslucir en la escritura.
En todo caso, esto es lo que he pensado hasta ahora y lo que expondré el viernes, agradeciendo de antemano sus comentarios y objeciones.
