miércoles, 30 de septiembre de 2009

Proyecto de Perla Santamaría

Esquema de trabajo y bibliografía tentativa
Perla Elisa Santamaría Cruces
1 de octubre de 2009

La actividad filosófica

Grube, G. M. A. El pensamiento de Platón. BHF 80 Gredos, 1994.
Guthrie, W. K. C. Historia de la filosofía griega. Gredos. Madrid. 1991
_____________. Los filósofos griegos. FCE. México.
Platón. Fedón, República, Sofista y Teeteto.

Revisión histórica de la relación entre filosofía y escritura
Calvet, Louis-Jean. Historia de la escritura (de Mesopotámia hasta nuestros días). Paidós. España. 2001.
Barthes, Roland. El proceso de la escritura.
Derrida, Jacques. La escritura y la diferencia. Anthropos. Barcelona
Friedländer, Paul. Platón, verdad del ser y realidad de vida. Tecnos. Madrid 1989.
Pérez Cortés, Sergio. Palabras de filósofos: escritura y memoria en la filosofía antigua.
___________. La travesía de la escritura: de la cultura oral a la cultura escrita. Taurus. México. 2006.
Walter J. Ong. Oralidad y escritura. FCE.

El papel de la escritura dentro de la actividad filosófica
a) El discurso
Retórica
Dialéctica
b) El alma
c) El discurso y su relación con el alma
· El alma como destinatario del discurso
· El técnico del discurso
· El filósofo como psicólogo

Nuño Montes Juan A. El pensamiento de Platón. FCE.
___________________. La dialéctica de Platón.
Gosling, J. C. B. Platón. UNAM. México. 1993
Grube, G. M. A. El pensamiento de Platón. BHF 80 Gredos, 1994.
Jaeger, Werner. Paidéia. FCE. México.
Gómez Robledo, Antonio. Platón: los seis grandes temas de su filosofía. FCE

d) La escritura y su relación con el conocimiento
· El conocimiento
· La confiabilidad de lo escrito
e) Platón como escritor
· La escritura como paidiá
Guthrie W. K. C. Historia de la filosofía griega. Gredos. Madrid. 1991
Pérez Cortés, Sergio. Palabras de filósofos: escritura y memoria en la filosofía antigua.
Platón. Crátilo.
Friedländer, Paul. Platón, verdad del ser y realidad de vida. Tecnos. Madrid 1989.
Jaeger, Werner. Paidéia. FCE. México.

lunes, 28 de septiembre de 2009

Viernes 2 de Octubre no habrá clase

AVISO: El siguiente viernes 2 de Octubre no habrá clase. Se pospondrá hasta el siguiente viernes 9 de Octubre. Posteriormente subiré la programación de exposiciones y los textos que habrá que leer para cada una. Saludos.

miércoles, 23 de septiembre de 2009

estructura tentativa del proyecto.

Estructura tentativa para el proyecto de tesis.
Les presento mi primera aproximación a la estructura de dos, de los tres capítulos, que pretende abarcar mi proyecto.
Mi primer capítulo pretende establecer lo que he denominado como el pretexto de mi investigación, a saber, el desplazamiento que la pregunta por el ser ha sufrido por parte de la pregunta por el conocer. La justificación de ese establecimiento vendrá de la exposición de algunas nociones paradigmáticas de la modernidad, principalmente de las de nociones de ciencia, sujeto y verdad. Para ello me es necesario recurrir a la crítica que Heidegger hace a la modernidad, misma que se presenta en el texto “La época de la imagen del mundo”.
Es preciso señalar que, antes que nada, expondré las concepciones que el propio Heidegger ofrece en el señalado texto, y solo después de haberlas expuesto, y dentro del mismo capítulo, extraeré las consecuencias que tales concepciones acarrean para nuestro problema fundamental. Extracción que me dará pie al planteamiento del problema fundamental, a saber, el olivo del ser por parte de la historia de la metafísica.
Hasta aquí la estructura del proyecto comienza mostrando cómo de hecho, a lo largo de la historia de la filosofía, se ha transformado el orden fundamental de las cuestiones que a ella atañen. La más clara transformación es la que muestra que en la modernidad la pregunta fundamental es por el conocer y no por el ser. A partir entonces de mostrar como de hecho ha habido un cambio de prioridades para la época moderna, plantearé el problema en su forma más general, a saber, como la historia del ocultamiento y el olvido del ser.
En el segundo capítulo desarrollaré la razón principal, desde mi perspectiva, que Heidegger nos ofrece para comprender la usurpación que hace de la tierra del ser la pregunta por el conocer. Esta razón se encuentra en Ser y tiempo, y se expresa en la indicación de la existencia de diversos modos de llevar a cabo una pregunta. Pretendo exponer el primer modo, que es el que pregunta por los entes, así como sus bases teóricas, señaladamente, la lógica universal. Para este tema requiero de la intervención de los apuntes sobre la lógica y la ciencia que se presentan en “¿qué es metafísica?, “Introducción a ¿qué es metafísica? y “Epílogo a ¿qué es metafísica?”. Finalmente presentaré las consecuencias que este primer modo de preguntar nos provoca para el problema fundamental.
Dentro del mismo capítulo dos, expondré el segundo modo de preguntar, que resulta más originario, motivo por el cual se ofrecerá como una alternativa original para abordar el problema del olvido del ser.
En este segundo capítulo, el segundo modo de preguntar no será desarrollado completamente pues gran parte de su constitución será el contenido principal del tercer capítulo, sin embargo, de manera general quedará esbozada su constitución y prioridad para nuestro objetivo.

martes, 22 de septiembre de 2009

Esquema de tesis: la discontinuidad/continuidad del tiempo

Si le pican a "Archivo en word-Diego Ortiz" que abajo de este mensaje aparece, se abrirá el archivo

Archivo en word-Diego Ortiz

Itzel Villa en Clases de relaciones entre el médico y el paciente

Hola el siguiente texto es un reporte incompleto de una sección del libro Principios de ética biomédica de Beauchamp y Childress (B. y C.), lo estoy haciendo con la intención que me sirva de base para la tesis. Lo que hice fue leer el capítulo "Relaciones profesionales entre el sanitario y el paciente", luego subrrayé lo que me parecieron las ideas importantes, luego me estoy dando a la tarea de escribir un reporte del capítulo, lo que les quiero compartir es un resumen porque realmente sí es extenso el reporte ya que es el capítulo que más me interesa, me gustaría saber si me doy a entender, si es claro, o en la pretención de un resumen quedan ideas sueltas, por demás tiene citas textuales en las que al final entre parétesis pongo el número de página, es este caso se me hace algo práctico hacerlo así porque sólo refiere a un libro y al mismo capítulo.
Por otro lado, me disculpo por el final tan abrupto, pero no creo poder presentarles todo el capítulo a tiempo para que lo lean, igual sólo en una muestra para saber su opinión.
Gracias y nos vemos el viernes.

Relaciones profesionales entre el médico y el paciente.

VERACIDAD

Los códigos de ética médica a lo largo de la historia han señalado normas de veracidad, sin embargo, esto no los exime de importantes ambigüedades. Beauchamp y Childress acuerdan entenderla como «especificaciones de diversos principios y (…) la adhesión consciente a estas especificaciones (como) vital para el éxito de la relación profesional-paciente» (380).

Se muestran tres argumentos para justificar las obligaciones de veracidad:
1.- «el deber de la veracidad está basado en el respeto debido a los demás»
2.- «la obligación de veracidad tiene una conexión íntima con las obligaciones de fidelidad y de mantenimiento de las promesas»
3.- «las relaciones de confianza entre las personas son necesarias para una interacción y cooperación fructífera» (381)
Los anteriores argumentos se muestran como generalizaciones sujetos a la valoración de cada caso, se recomendando mantener separadas las obligaciones para no entrar en contradicciones necesarias.

En la ética biomédica, la veracidad refiere a «la transmisión de información completa, precisa y objetiva, así como a la manera en que el profesional promueve la comprensión en la relación» (381), luego, se vuelve una obligación para el médico, informar con veracidad, honestidad y de manera entendible para el paciente, las consecuencias de tomar o de no tomar algún tratamiento.

Respecto a la revelación de información limitada y engaño, se presenta el caso en el ámbito del cáncer, las diferencias entre una encuesta en 1961 y otra en 1979 sobre la preferencia de los médicos para decir la verdad a los pacientes diagnosticados con cáncer, reveló que en 1961 los factores determinantes para la verdad eran: la edad, los deseos de un familiar respecto a qué hay que revelar al paciente, la estabilidad emocional y la inteligencia; mientras que en 1979 los factores cambiaron en jerarquía y se ampliaron: por la disposición de más opciones de tratamiento, mejores porcentajes de supervivencia para algunas formas de cáncer, el miedo a la demanda por mala praxis, la implicación de equipos médicos en hospitales, la transformación de las actitudes sociales respecto al cáncer, la creciente atención a los derechos de los pacientes y, el creciente reconocimiento por parte de los médicos, de la comunicación como medio efectivo de la comprensión y conformidad del paciente.
Estos sustanciales cambios reflejan la mayor posibilidad de opciones para una mejor calidad de vida, pero también, ha evidenciado casos dramáticos que transgrede no sólo el omitir información respecto a diagnósticos, sino, de ser sujetos de investigación tanto física como de información personal.

Revelar información no requerida, coloca también en el personal sanitario en dilemas éticos importantes. Robert Veatch, postula que los pacientes están obligados a «buscar y aceptar la verdad sobre su estado de salud, y no simplemente un derecho a la verdad» (385). Mientras que Beauchamp y Childress proponen matices para valorar revelar la información: a) la imposición de información no requerida, puede ir contra los derechos de autonomía; b) «las personas tiene derecho a no saber, si están adecuadamente informadas sobre los riesgos de no saber y no ponen a otros en grave peligro» (385); c) puede haber pérdida de intimidad y confidencialidad de terceros; d) habría que considerar las repercusiones económicas y sociales de una formación diagnóstica; e) una prueba realizada, revela información diferente de acuerdo al propósito, y revelar la información podría enjuiciar anticipadamente al paciente o a terceros.

Otros elemento, es el uso de información negativa a colegas y a pacientes, información negativa a los colegas, refiere a la lealtad profesional influenciada por la tradición hipocrática y colegial de la ética médica, mientras que a los pacientes el silencio respecto a una praxis inadecuada. La obligación del médico radicaría en denunciar la deficiencia de la mala praxis o carácter de los colegas. Su importancia no es menor, los elementos en juego son “la confianza pública institucional”, la confianza entre colegas y, la posibilidad (y obligación) de investigar y mejorar problemas específicos. Las propuestas para mejorar están en: implementar “una obligación legalmente impuesta” al personal sanitario (personal implicado); condenar moralmente el silencio y, el apoyo de los colegas para revelar los errores. Los conflictos entre obligación de confidencialidad y veracidad, en última instancia, requieren de la valoración de las circunstancias particulares.

INTIMIDAD

EU es el promotor de la liberad, que a su vez promueve la intimidad, términos que no dejan de ser ambiguos y problemáticos.
Según Beauchamp y Childress, la intimidad es «el derecho a una limitada accesibilidad física o de la información» (391), (entendiendo la intimidad como un respeto por la autonomía).
Atendiendo la intimidad en el Derecho desde el ámbito de la ética biomédica son:
1.- Las «leyes que gobiernan los sistemas informatizados de historias de los pacientes»
2.- Las «apelaciones al derecho como base legal»
3.- Las «constituciones para poner fin a tratamientos de soporte vital» (391)
Se contraponen a:
1.- La «intimidad en pugna»
2.- Los «desacuerdos en relación con las bases, los límites y el peso del derecho a la intimidad»

El concepto de intimidad tiene varias definiciones, la diferencia sustancial radica en inclinarla hacia “el control sobre el acceso” donde x no agota ámbitos vigentes y apremiantes; o inclinada hacia la “limitación en el acceso de información de una persona” y que sólo aplica en el ámbito de las políticas de concreción (no conceptual).

Respecto a la justificación del derecho de intimidad, ha habido varias propuestas, entre ellas, la de Warren y Brandeis, con el derecho legal a la intimidad, sin embargo, B. y C. exponen otras propuestas que consideran relevantes: a) el derecho a la intimidad como derivación de otros derechos, el cual se le critica no ser lo suficientemente claro y que lejos de basarse en el derecho a la intimidad, es la base de dicho derecho: b) resaltar el valor como instrumento y como derecho de la intimidad, sin embargo, esta propuesta presenta importantes limitantes en sus alcances; c) se basa en el principios de autonomía «son pretensiones válidas frente al acceso no autorizado, que tiene su base en el derecho a autorizar o denegar dicho acceso» (394).

jueves, 17 de septiembre de 2009

Proyecto de tesis - Aramis Arjón Carmona

El porqué de esta investigación es un tanto simple, se debe principalmente a mi apego por la filosofía Schopenhaueriana, comparto algunas ideas de dicha corriente, no quiero dar a entender con esto que por ello no esté sujeto a crítica el autor que acá analizaré. Mi para qué es tratar en la medida de mis posibilidades de profundizar y sobre todo de aprender sobre el tema.

Dicha la justificación, la pregunta de mi problema es: ¿Qué y quién es el genio en Schopenhauer? Ahora bien, según Schopenhauer, la vida como tal es dolor. Dolor porque nuestra propia voluntad nos exige satisfacer necesidades que, por definición, no pueden ser satisfechas. Así, el dolor sólo puede desaparecer cuando logramos escapar de dichas exigencias. Es entonces, que el genio se diferencia del hombre común como del hombre de talento por el hecho de no ser movido por los intereses que la voluntad le enseña como necesidades. Es decir, el genio necesariamente tiene que negar la voluntad.

Con esto, la genialidad no es otra cosa que la objetividad máxima y, en suma, la intuición más pura. Pues la genialidad es la facultad de conducirse meramente como contemplador, de perderse en la intuición y de emancipar el conocimiento que originariamente está al servicio de la voluntad, perdiendo sus fines egoístas, así como la propia persona, para convertirse en sujeto puro de conocimiento en visión transparente del mundo, y esto no ocurre de manera momentánea sino por tanto tiempo y tan reflexivamente como sea necesario para reproducir el objeto contemplado.

En suma, lo propio del genio es que su mirada descubre lo más esencial de las cosas. Siendo capaz de producir una obra dirigida a la contemplación de la idea platónica. Es decir, la elabora (la idea) y la eleva a perfección. Así, por medio de la obra de arte el genio nos comunica la intuición de la idea.

Todo esto es Schopenhauer, y no por ello está libre de crítica. Dada la respuesta tentativa a mi protocolo de investigación, pasaré a los objetivos. Y son: analizar las afinidades entre conceptos y sus divergencias, como también esclarecer dicha investigación. En definitiva, buscar la respuesta a la pregunta acá planteada.

Recurriré a fuentes primarias como secundarias.

Bibliografía primaria

Schopenhauer, A. El mundo como voluntad y representación.
Schopenhauer, A. Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente.

Bibliografía secundaría

Copleston, F. Historia de la filosofía.
Mann, Thomas. Schopenhauer, Nietzsche, Freud.

LIBERTAD EN EL AMOR

AQUÍ LES DEJO CHICOS UN PEQUEÑO TRABAJO QUE HICE SOBRE MI TEMA DE TESIS ESPERO QUE LES GUSTE, Y HABER QUE COSAS ME PUEDEN APORTAR PARA MEJORARLO, YA QUE EL PROPOSITO DE ENVIARLO ES PARA QUE SEPAN UN POCO MÁS SOBRE MI TEMA.
VALE SE CUIDAN. BESITOS A TODOS ¡MUA! JIJIJIJI…

LA LIBERTAD DEL AMOR.

“El hombre desde que despierta con los primeros rayos del sol interior que llamamos conciencia y al emerger lentamente, paso a paso, del semi-sueño sonambúlico y la existencia totalmente instintiva que llevaba mientras se encontraba aún en el estado de pura inocencia o estado animal tras haber nacido, además, como todos los animales, con miedo a ese mundo externo que le asfixia y amenaza con devorarle en todo instante, el hombre estaba destinado a hacer del miedo el primer objeto de su pensamiento reflexivo naciente”[1]. De esta forma el miedo se vuelve el factor fundamental de opresión del hombre pues desde su nacimiento se somete a una sociedad, a un Estado tanto político como religioso. Provocando de esta manera que el amor humano, la solidaridad natural la cual se vincula con los demás individuos sin importar su raza y color este mismo amor es transmutado a un amor divino y a una caridad religiosa que posteriormente se convertirá en el azote de la humanidad.

Se podría decir que la religión nos da un aprendizaje de libertad pero bajo el mandato humillante y doloroso de la divinidad, pero el cual el hombre tendrá que romper para conquistar la razón, la verdad, la justicia y la autentica libertad. El hombre al no romper con ésta seguirá siendo un esclavo de dios, por lo tanto continuará condenado a una metafísica de esta forma su andar será hacia un buscar divino en vez hacia la libertad.

El problema fue que el hombre creó a Dios, pero al crearlo lo proclama dueño y señor de todo de esta manera el hombre se arrodilla ante él provocando que éste se vea como una criatura más y un esclavo de ese dios. “Al ser Dios todo, el mundo real, el hombre no es nada. Al ser Dios la verdad, la justicia y la vida infinita, el hombre es falsedad, iniquidad y muerte. Siendo Dios el señor, el hombre es el esclavo. Incapaz de encontrar por sí mismo el camino hacia la verdad y la justicia…”[2], el amar a dios es el renunciar a todo a la libertad y hasta el amor a los semejantes, llenándolos de idioteces no solo a él como individuo si no a un pueblo completo para fundar la esclavitud y meterles en su corazón la crueldad divina. De está manera el pueblo esta corroído en un ente que es sólo una invención más, un concepto que discurrimos para darle causa a sucesos naturales, que desde hace varios siglos se nos olvidó tal cosa, logrando que el pueblo sea ignorante, imbécil, demasiado dócil para ser manejados por aquellos que están en contra de la emancipación del hombre, de un individuo o de un pueblo.

Esto es por el cual se debe liberar a las masas de este yugo, pues si los amamos deberíamos liberarlos pero no sólo por ese amor sino también por el bienestar de nuestra libertad y seguridad. Lo malo de esto radica que las religiones sostienen que el hombre es incapaz de distinguir el bien y el mal, lo justo e injusto pero eso es falso, puesto que puede distinguir entre éstos por medio de una evaluación de ambas ya que su parte sensitiva se encargará de distanciar lo bueno y malo. Ya que bueno es lo que le proporcionará un agrado y ofensivo lo que le produce un desagrado, lo bueno le otorgará un poder de bienestar tanto para él como los que lo rodean.” Para el Estado el bien no surge de la libertad sino del sacrificio voluntarios de dicha libertad pues es la expresión de todos los sacrificios individuales, el Estado es un perro hipócrita; le gusta discurrir con vahos y mugidos, para hacer creer que su voz surge desde el vientre de las cosas “[3], a lo cual diríamos que ambas cosas, el Estado y la Iglesia, se basan en una idea de sacrifico tanto de la vida como de los derechos naturales puesto que los dos alegan que el hombre es malvado por naturaleza, que es vencida por la gracia divina mediante la muerte en vida del hombre. Supuestamente para el Estado, sólo por la ley este podrá ya que mediante el miedo de un castigo este se contendrá de hacer ese mal.

Pero cuando el hombre nace carece de libertad y de conciencia por lo cual la sociedad lo moldea a su antojo, al llegar a una etapa más madura conjunta lo que esta sociedad por tradición le dio y lo que él por su propio esfuerzo de su pensamiento produjo un criterio, descubriendo que hay un mundo de pensamientos e ideas establecidas que sirven para su beneficio pero simplemente es un material en bruto el cual le será idóneo para amoldar un nuevo concepto de ser en la sociedad, su trabajo consiste en estructurar una forma moral e intelectual propicia, ya que la conciencia se va transformando conforme el hombre pasa de infante a la etapa madura; si este se salta un periodo de vida no tiene una capacidad completa por lo cual a pasa por medio de la experimentación para distinguir el bien y el mal pues la conciencia choca con su realidad imprimiéndole condiciones pero estas no son suficientes para aprender, por lo tanto a la conciencia le quedan dos caminos que la realidad se adecue a su forma de ser o que ésta se de cuenta de su incapacidad, sólo así se ve obligado a cambiar su aspecto tanto de él como en su entorno, ya que con ese enfrentamiento la conciencia y la realidad reestructuran al hombre bajo una nueva conciencia de si mismo. Mas esto no lo hace todos los hombres solo aquellos que realmente se han puesto a mirar a su alrededor y que han recapacitado de su entorno. Los demás siguen ese patrón de existencia puesto que lo más importante para ellos es sobrevivir aunque tengan que sacrificar la cosa más preciada de los hombres su libertad. Por lo tanto la libertad y la solidaridad son igual de importantes. Ambas leyes se ínter penetran y, siendo inseparables construirán la esencia de la humanidad.

“En consecuencia, la libertad no es la negación de la solidaridad; al contrario, representa el desarrollo y, por sí decirlo la humanización de esta ultima”[4], así la libertad del hombre consiste en obedecer las leyes naturales, él las ha reconocido y no por que estas hayan sido impuestas como las otras pues no subyugan su autonomía en una ley o en un ente metafísico, pues los hombre deben vivir en un pueblo o en una sociedad la que sea fundada en igualdad, solidaridad y donde se encuentre un respeto mutuo entre los miembros.

Así ya aclarando todo sobre que es la libertad y el lugar del Estado e Iglesia podremos abordar más claramente el tema que nos concierne.

El amor verdadero y real, expresión de una necesidad mutua e igualmente sentida, solo puede existir entre iguales. “El amor del superior por el inferior es opresión, empequeñecimiento del desprecio, egoísmo, orgullo y vanidad triunfante en un sentido de grandeza basado sobre la humillación de la otra parte. Y el amor inferior por el superior es humillación, corresponde a los miedos y esperanzas de un esclavo de su dueño felicidad o desgracia”.[5] Aquí Bakunin nos muestra claramente que el amor es de iguales, ni uno como el otro debe ser oprimido si fuese lo contrario, esto se debe a el poder que uno tanto otro quiere obtener y cuando uno de los dos lo consigue el otro se somete para sobrevivir en medio del miedo que éste le gestara para después poderlo dominar, puesto que el poder y la autoridad corrompe a quien la ejerce, pero no solo a éste sino al que es forzado a someterse a tal cosa. Oprimiendo y violentando se pervierten los amantes creando afecciones anormales.

Como queremos encontrar el amor cuando seguimos buscando el valle perdido, la tierra prometida, todo esto apaga la luz de los sentimientos pues el Estado y la Iglesia no dejan que los busquemos ya que ahogan nuestros sueños, nos encadenan a la sumisión, todo lo que hacemos es para alcanzar eso prometido que nadie ha visto pero que todo el mundo habla de él o hacen especulaciones de ese dichoso lugar donde supuestamente no habrá hambre donde el hombre será libre y todo su dolor será recompensado con la vida eterna, pero en lo que llega el consuelo que nos dan para no quejarnos desear que llegue el día de paga por los días de sufrimiento y de hambre que hemos tenido, mientras el dolor seguirá hasta que nos demos cuenta de nuestro error.

Podemos decir que el amor no es están libre como hemos creído todo este tiempo, antiguamente el amor se compraba pero eso no era amor solo era vender tu cuerpo por un par de monedas de oro, la mujer solo fue eso una mercancía que pasaba de mano en mano dando sexo por comida, se prostituía para tener un bien material para tener una supuesta estabilidad y ha cambio el hombre la mantenía, sometida bajo su mando de macho pues él era señor y amo de su cuerpo.

Actualmente creemos que la situación cambio; que ambos son libres pero la verdad es que no es cierto ya que los dos están sumisos bajo una sociedad que los limita con voces criticas que los someten a su voluntad, ¿Por qué cuantas veces nos han influenciado lo que dicen los demás? y ¿cuántas veces hemos hecho lo que dicen los demás? , ¿Hasta que punto somos libres pues ni nosotros somos capaces de llevar nuestra vida como queremos, pues siempre está es regida por el otro que nos rodea? De esta manera el amor se encuentra encadenado, puesto que está influenciado por los demás llamase padre, Dios o Estado, pues los padres suelen decir que los hijos deben casarse para que de esta manera la sociedad no vea mal que estos tengan relaciones sexuales para esto sirve el matrimonio para la legalidad de el sexo. En la religión Dios es el único que puede dar como bueno el sexo puesto que en el se encuentra un motivo muy fuerte donde se llevara a cabo la reproducción. Ese dios que solo ha hecho que el hombre y la mujer se sientan obligados a ser aprobados ante el pues como piensan ganarse el cielo si no cumplen los sagrados sacramentos que se nos han hecho presentes para desempeñar de esta forma se evitara el destierro de el paraíso. La ley del hombre solo es un registro más, una hoja que llenar y guardar, pues si no lo hacen no tienen noción de cuantos se unen de esta manera no tendrían fondos pues cuanto juntan por día ya que para el estado esto es un buen negocio esto de los matrimonios y no se diga los divorcios que son el correctivo del matrimonio.

De esta manera se deja a la mujer en el despotismo de su marido, desgraciada la que sorprendida en su fe se case con un hombre brutal o desordenado. La ley es determinante: la mujer debe seguir al marido a todas partes. Arruinada, maltratada, no podrá abandonar el hogar conyugal. “Como consecuencia, la mujer, aniquilada por la ley, entregada por un código anacrónico al capricho del marido, intenta luchar contra la fuerza por medio de astucia, y degenera en maliciosa, sagaz y pérfida frecuentemente”.[6] Después de una lucha incesante con códigos queda despojada del encanto de su sexo pues es más difícil para ella reponerse de esa guerra la cual denigra como mujer, claro esto depende del otro. El matrimonio como acto civil y político, al igual que cualquier otra intervención de la sociedad en cuestiones amorosas, está llamado a desaparecer no hay otra forma de matrimonio.

Dejando a un lado lo que ambas personas sienten, ya que, lo importantes es ya sea justificar o tapar algo, “¿Cómo pueden dos jóvenes resolverse, sin repugnancia, a comenzar su dicha ante una decoración tan abominablemente grotesca, a realizar su amor entre estas máscaras y en medio de tan asquerosas caricaturas?”[7]

El amor debe ser libre lejos de tapujos y presiones, lo único que debe importar es el amor puro tal y como debe ser, un sentimiento limpio alejado de los demás, cuando se ama se unen ambas partes que han encontrado su complemento, que nunca se destruirá, al encontrarse irán al encuentro de sus virtudes las cuales estarán sumergidas en la extenuante búsqueda de una libertad que les fue prometida desde niños, el amor es el libertador de la humanidad su efecto romperá las cadenas en las cuales el hombre se ha encontrado por siglos. Los amantes pueden alcanzar la libertad sólo mediante su desarrollo hasta conseguir una verdadera realización de su posición presente, mediante la visión de sus posibilidades y poderes, mediante el aprendizaje de la unidad y la cooperación y mediante la práctica de estas cosas. Como diría Malatesta consiguiendo esto, habrán liberado también al resto de la humanidad. El amor liberara a cada uno de los amantes de su sueño el cual estaba sumergido bajo una sociedad que los ha manipulado, los ha avasallado bajo el reino del hombre y de Dios.

La razón y la dignidad están de parte de la unión libre, pues está, mucho mejor que el matrimonio legal, conserva la pureza de los efectos y renueva el amor. El amor libre responde la marcha progresiva de la sociedad, pues este recorrido es igual que la naturaleza ya que es por medio de transformaciones reales de las cosas la cual se producirá continuamente por el transcurso del tiempo. Tanto el hombre como la mujer serán libres ya que el amor no es un contrato divino ni legal es más bien la entrega de el ser que perdurará toda una vida pues el amor ayudará a los amantes a ser virtuosos sin perder su individualidad ya que entre los dos se ayudarán a cumplir sus metas personales sin perder su personalidad pues ambos son libres de llevar a cabo sus ideales.

De esta forma el amor es la unión de dos personas las cuales han sido separadas, pero al ser separadas encontraron su individualidad la cual consiste en la elección de decisiones, llevar su vida como mejor les plazca hasta un cierto punto pues como se ha mencionado el otro es el que nos limita. Pero en la búsqueda del otro no es tanto para encontrarnos a nuestro yo perdido, ya que si esto fuera verdad nos arrojaríamos a un egoísmo dándonos a ilusión arrogante de un yo que nos impide relacionarnos sinceramente con los demás por lo cual no somos libres , pues el amor no se trata de un querer en nosotros mismos reflejado en el otro, si no de lo que se trata es en complementar un sentimiento el cual esta vertido de virtudes las cuales se encuentran en cada uno de los amantes pero al complementarse el amor esas virtudes se unificaran para buscar la libertad la cual es la que destruirá las farsas que existen alrededor de los amantes.

La cuestión de la libertad entre los amantes consiste en que uno de ellos por medio de el amor se haga libre y a su vez haga libre a la otra persona, pero esta libertad será absoluta cuando los dos luchen para salir adelante tomando las decisiones que más les convengan a ambas partes pero sin perder su unificación pues los esfuerzos individuales son hacia una meta en común.

Cuando se ama fuertemente se siente la necesidad del contacto, de la posesión exclusiva del ser amado.Aquí el poder en una sola persona no existe solo es la difusión colectiva pues son un colectivo en una unificación en tanto estos será una expresión sincera de la libertad de cada uno; de esta forma se llevara a cabo la voluntad de los dos usando una fuerza colectiva que no consiste en juzgar las proposiciones, las voluntades, sino más bien en acercarse a conocer las disposiciones de ambos de una manera de que experimenten por medio de la asociación y disposiciones, las cuales podrían hacerlos más fuertes por lo tanto más libres. Dejando también a un lado las pasiones negativas ya que son libres he iguales suprimiendo de este modo las rivalidades y el orgullo, para que de esta forma el deseo de lucha se convierta en una actividad puesta al servicio del bienestar general.

Al unirse los amantes lo hacen con la plenitud de su libertad pues no piden autorización de alguien basta su palabra para confirmar dicha unión, la voluntad de ambos es suficiente para el entrelace del corazón. Al ser libre los enamorados abundara más el amor pues no habrá limite en su corazón cual los separe ya que ambos son dueños de si mismos y responsables de sus actos de esta forma su amor se hará inmortal ya que al encontrarse libre no podrá morir. Se unen en un momento dado por medio de sus individualidades las cuales se relacionaran más íntimamente para dar como resultado una unión nueva quede esta manera se aplicara por medio del contagio a los demás de su entorno puesto que en un momento dado los otros se darán cuenta de su error para si de una vez por todas harán madurar su conciencia Pues si los hombres no logran madurar su conciencia seguirán siendo menores de edad, ya que su estado es por una falta de ilustración intelectual posteriormente también de una conciencia infantil que no los deja salir de su etapa de egocentrismo, por eso cuando los hombres no maduran lo suficiente no salen de esa etapa ya que permanecerán eternamente en una comodidad la cual los someterá en un va y viene con su entorno, de esta manera cuando el hombre no se da cuenta de ese gran error que esta cometiendo su vida seguirá estando a la sombra del otro que es el que lo sabe manejar bajo la bandera de bienhechor. Tenemos que aprender a respetar la humanidad de nuestros prójimos, no invadir su vida y no ejercer coacción sobre el considerar su libertad tan sagrada como la nuestra, respetar su libertad y su personalidad, rechazar la compulsión en cualquier forma, comprender que la cura contra los males de la libertad de los hombres.
De esta manera podemos decir que los amantes rompen su papel de pupilos para liberase de una sociedad que piensa lo contrario, que suponen una incapacidad para regirse por si mismos, degenerando siempre en una tiranía. Estos no son animales, ni rebaño ya que alzaron su brazo, levantaron su puño, alcanzando así su mayoría de edad, por lo tanto son dignos de gozar su libertad, de esta forma darán nuevas fuerzas con su ejemplo, ha si el futuro lo sabrá. Puesto no prefirieron vivir de rodillas optaron por luchar en nombre de belleza de su ideal, los cautivo su contenido de esencia el cual contiene la vida, es la que rompe las cadenas, la que convierte los sueños en realidad es ese paraíso inalcanzable donde todos quieren llegar pero casi nadie puede lograrlo pues ahí se forja la amistad más allá de el corazón donde nace el amor, donde el Estado y la Iglesia hayan desaparecido así el hombre no tendrá que sufrir más por lo cual se tendrá que unir la fuerza de la alianza por que de este modo nadie la podrá romper todo esto se podrá alcanzar con aquello sublime llamado libertad.


[1], Bakunin, Mikhail Aleksandrovich. Escritos de filosofía política. Madrid, Alianza, 1990,p115
[2] Ibíd. p130
[3]Colson, Daniel. Pequeño léxico filósofico del anarquismo, Buenos Aires, Argentina : Nueva visión, c2003, p 50
[4], Bakunin, Mikhail Aleksandrovich OPT CIT, p 185
[5] Ibid ,p 148
[6]MALATO CARLOS, Filosofía del anarquismo, Gijon, Españaa : Jucar, 1978, p38
[7] Bakunin, Mikhail Aleksandrovich El amor libre, Buenos aires : R. alonso, c1973, p71

miércoles, 16 de septiembre de 2009

estructura tentativa de la tesis

Someto a su consideració la estructura tentativa de mi tesis. bienvenidos todos los comentarios, sugerencias y críticas.

Carlos Zorrilla P.

Diagrama tentativo del contenido de tesis


I. Introducción

II. La Dichtung heideggeriana (“El origen de la obra de arte”, “¿Para qué poetas?”)[1]

III. El ser como libre instauración (“Hölderlin y la esencia de la poesía”)

IV. Alétheia (“El lenguaje”, “El origen de la obra de arte”, ¿Qué es metafísica?)

V. El Geviert y su relación con la cosa (“La cosa”, “El lenguaje”, “Construir habitar pensar”)

VI. El lenguaje y la cosa (“La cosa”, “El lenguaje”, “Hölderlin y la esencia de la poesía”)

VII. Mundo y apertura de mundo (“La cosa”, “El lenguaje”)

VIII. El poeta, en el principio y en la era de la destitución (“¿Para qué poetas?”)

IX. Heimlichkeit (“Construir habitar pensar”, “La cosa”, “¿Para qué poetas?”, “¿Qué es metafísica?” )
[1] Con esta fuente indico los textos de Heidegger que serán la base que guíe la reflexión en el capítulo del que se trate. La bibliografía secundaria aún no está del todo clara.

viernes, 11 de septiembre de 2009

aclaracion proyecto de tesis Manuel Amarnto González Rubio

Considero que debo ser más especifico en el planteamiento del problema. Bachelard analiza el sentimiento de la pesadez a partir de la imagen poética de la caída imaginaria, es decir, hay constantes ejemplos tanto míticos como literarios de la idea de la caída en un abismo.
Esta caída en el abismo por su dinámica imaginaria produce un sensación de pesantez , provocando que los cuerpos se vuelvan grávidos y oscuros “entonces se sentirá poco a poco el peso de la sombra de la tarde” 1 .
Es esta idea general la que deseo aplicar al vía crucis específicamente en los evangelios de Mateo y Lucas.
“desde el medio día hasta las tres de la tarde todo el país se cubrió de tinieblas” Mateo 27 , 45

“hacia el medio día se oculto el sol y todo el país quedo en tinieblas hasta las tres de la tarde” Lucas 24, 44

Las tinieblas ponen de por medio un ambiente de pesadez, de gravidez.
En la escena final del vía crucis, antes de morir el cuerpo de cristo de vuelve mas pesado todo es oscuridad, “eli, eli lamá sabactani” Mateo 27 , 46

Lo importante o lo que me parece relevante es señalar ¿por qué se pone en general más énfasis en esta parte de la visión grávida del mundo , que en los momentos después de la resurrección?
Por ejemplo en la ascensión de cristo a los cielos, esta elección de figuras poéticas no es una simple elección, es una elección en la que va de por medio un modo de ser, una manera distinta de vivir el mismo dogma .

Nota
1 Bachelard Gastón. El aire y los sueños. FCE. México.2006 Pág. 131

jueves, 10 de septiembre de 2009

Inmanencia y trascendencia en la "Fenomenología" de Hegel

David Montes de Oca.

Este proyecto pretende rastrear y dilucidar en qué sentido es la filosofía de Hegel, tal como aparece sistemáticamente planteada en la Fenomenología del espíritu, una filosofía que sintetiza la inmanencia (una inmanencia que es a la vez ideal e histórica, material y metafísica) y la trascendencia, pensando con ello la esencia del tiempo como movimiento dialéctico (esto es, la necesidad intrínseca a la sucesión de figuras que sin embargo se auto-trasciende en el movimiento del espíritu). Los hilos conductores de semejante planteamiento, serán, en primer lugar, los conceptos tradicionales de trascendencia e inmanencia, y a su vez su ensanchamiento hermenéutico en el planteamiento de Hegel, es decir, la manera en que se puede concebir dentro del sistema la supervivencia de ambos conceptos sintetizados, y para decirlo con el vocabulario hegeliano, superados o levantados [aufgehobene]. Esto implica hacer una revisión de la significación de la trascendencia, en el sentido de consistir este concepto en una fundamentación metafísica que postula un fundamento separado de los entes fundados por él, que está más allá no sólo de la acceso empírico, sino de la inherencia propia de la totalidad de lo que es fundamentado por el ente fundamental (léase Dios, la Idea platónica, ens realissimum, sustancia, primer motor, etc.). Por otro lado, la significación del concepto de inmanencia, más difícil puesto que implica en todo caso una concepción metafísica previa (con lo que se vuelve ambiguo el sostenimiento de una completa inherencia del ente) tendrá que ser aclarada como presupuesto de lo dado en la experiencia, como por ejemplo es dado en la fenomenología, en el primer momento de la conciencia, el ser como lo inmediato indeterminado. La inmanencia puede ser pensada como un empirismo total, que no exceda los límites de la experiencia (utilizando una expresión muy kantiana) y también desde luego como la no menesterosidad de la razón de salir de sí misma para fundamentar la existencia del sujeto. La inmanencia del pensamiento, la absoluta certeza a la que Descartes había creído llegar con el cogito, no se contradice con el sistema hegeliano que además piensa esta inmanencia en correspondencia dialéctica con el ser (con lo que se piensa de nuevo, aunque de otra muy distinta manera, la unidad que Parménides había establecido entre pensar y ser). La ampliación semántica de ambos conceptos, tal como acontece en el pensar hegeliano en la obra mencionada, la aclaración de esta ampliación, depende en gran medida de la aclaración del funcionamiento que tiene la dialéctica tanto como método del filosofar, cuanto como espejo de la cosa misma en su movimiento dado como experiencia de la conciencia. Esta aclaración se hace accesible mediante el análisis de ciertas secciones de la Fenomenología, siendo las más importantes la “Introducción”, el “saber absoluto”, entre otros varios pasajes en los que se deja leer lo que tendría que ser la esencia del movimiento dialéctico, i. e., por supuesto, el movimiento del espíritu que se abre a sí mismo para llegar a ser lo que es, parafraseando a Hegel y a Píndaro. En este movimiento vemos la posibilidad de una interpretación de Hegel que tenga como base, por un lado, la inmanencia como explanación ontológica de la inherencia expresiva del espíritu (lo que se llama “resultado” en esta filosofía, a su vez resultado ganado tanto históricamente, como metafísicamente, esto es, lógicamente) y por otro, y a la vez, la trascendencia, como la absoluta negatividad de la conciencia, (y desde luego como la esencia negativa del tiempo) que sirve como motor del movimiento (el trabajo de lo negativo, la inquietud). Dicho de otro modo, la síntesis entre la sustancia que reposa en sí misma (su en sí que es inmanente para sí misma, pero trascendente para otro) y su ser-para-otro, o el sujeto, que permanece entretanto, no reconciliado con el Absoluto, pero que se encuentra a sí mismo, en el momento de la Razón, como la determinación de toda esencialidad, iniciando el movimiento de reconciliación entre el en sí y el para sí. La inmanencia tendrá que ser vislumbrada pues, como un concepto que ya no funciona como pura inmanencia, como quizá podría funcionar en un empirismo puro, o en un idealismo que sostuviera la división entre el fenómeno (apariencia objetiva) y el noúmeno (realidad en sí, separada, ab-suelta, absoluta) sino como una inmanencia que se concilia con la trascendencia. A su vez, ésta última, tendrá que ser concebida, ya no como separación irresuelta de un ente fundamental que permanece externo, inmóvil, independiente y quieto en su estar-más-allá, sino como expresión viva y absolutamente móvil, co-dependiente de su manifestación (inherente a la totalidad del ente) y realizada a través del tiempo. El tiempo se vuelve el horizonte de toda posible trascendencia, y en Hegel la historia cobra una importancia no sólo historiográfica, o positivista, sino ontológica; sobra decir, como inmanencia en la trascendencia o viceversa. Hasta esta insinuación acerca del tiempo llegaría el horizonte provisional de esta investigación, que se atendrá principalmente al Hegel de la Fenomenología, sin excluir breves referencias a la Lógica y a la Enciclopedia que arrojen luz sobre los hilos conductores, y por supuesto a algunos intérpretes.

Bibliografía:

- HEGEL, G. W. F. Fenomenología del espíritu. Tr. de Wenceslao Roces, FCE, México, 2005.
(También la edición de Manuel Jiménez Redondo en: Pre-textos, Valencia, 2006.)
-------------Lecciones para la historia de la filosofía (Tomo I). Tr. Wenceslao Roces, FCE, México D.F., 2007.
------------- Enciclopedia de las ciencias filosóficas ("Filosofía de la lógica"). Edición, introducción y notas de Ramón Valls Plana. Alianza, Madrid, 1999.
- HYPPOLITE, J. Lógica y existencia. Tr. de Maria Cristina Martinez Montenegro y Jesus Rodolfo Santander Iracheta. UAP, Puebla, 1987.
- NANCY, J-L. Hegel. La inquietud de lo negativo. Tr. de Juan Manuel Garrido. Arena libros, Madrid, 2005.

Bibliografía por revisar:

- HEGEL. G. W. F. Ciencia de la lógica. Hay varias ediciones, incluyendo una de Rodolfo Mondolfo en Solar, aun no sé cual utilizaré.
- HYPPOLITE, J. Genesis y estructura de la "fenomenologia del espiritu" de hegel ; Tr. de Francisco Fernandez Buey. Península, Barcelona, 1974.

miércoles, 9 de septiembre de 2009

Proyecto de Tesis Oscar Zapata

Proyecto de Tesis Oscar Zapata

Mando el proyecto de tesis después de las correcciones pertinentes. Es sólo un esbozo que sería pertinente discutir en clase. Algunas partes parecen no argumentadas debidamente porque es un estracto de un texto más largo. Mi intención es sólo evidenciar los puntos directrices de mi investigación. Gracias

“…¿y para qué poetas en tiempos de penuria?”[1] Se pregunta Heidegger haciendo alusión a los últimos versos de la séptima parte de la gran elegía de Hölderlin Pan y Vino. El texto de Heidegger, titulado de la misma manera que la frase citada, pertenece a una conferencia pronunciada en memoria del veinte aniversario de la muerte de Rilke, donde el filósofo trata de evidenciar que Rilke forma parte de la horda de los “poetas en tiempos de penuria” cuyo precursor por excelencia es Friedrich Hölderlin.
La característica esencial que Heidegger ve en la poesía de Hölderlin y posteriormente en la de Rilke reside “en que la esencia de la poesía se torna para ellos en algo cuestionable, porque se encuentran, poéticamente, sobre el rastro de lo que, para ellos, hay que decir”.[2] Aquí salen al encuentro tres cuestiones que utilizaremos para dirigir nuestro análisis. Primero, la poesía de Hölderlin, así como la de Rilke, encarnan la determinación de poetizar acerca de la esencia de la poesía, es decir, el hacer de la esencia de la poesía objeto de poesía. Segundo, la manera de este poetizar no es cualquiera, sino que está determinada “poéticamente”, es decir, con estrecha relación a la poiesis en el más original sentido griego. Tercero, ambos poetas, en su poetizar sobre la esencia de la poesía, andan tras el rastro de “lo que hay que decir”; en efecto, la pregunta es precisamente ¿qué hay que decir?
Hölderlin demanda la época de la conciencia y de la domesticación del espíritu. Los tiempos de penuria no son aún un obstáculo para el jovial Hölderlin que busca mantenerse en el combate del corazón y el espíritu que no se deja doblegar. Los tiempos de penuria son eso: domesticación, apaciguamiento, renuncia a los dioses y la carencia de fundamento. Más aún, el Abgrund simboliza para Hölderlin la falta de experiencia de la pérdida del fundamento. Los tiempos se vuelven aún más indigentes pues el mundo “ya no es capaz de sentir la falta de dios como una falta”.[3]
Pero ¿qué es aquello que el hombre habrá de traer del ocultamiento para ser mostrado? Si los poetas andan tras el rastro de lo que hay que decir, ¿Qué hay que decir? “Su pertenencia a la tierra. Esta pertenencia consiste en que el hombre es el heredero y aprendiz en todas las cosas.” dice Heidegger. Esta pertenencia a la tierra, que el contexto de la obra de Hölderlin es la intimidad, acontece como creación (poiesis) de un mundo. La manera en la que el hombre hace patente su estar en el mundo es, paradójicamente, desde la creación de un mundo. El modo de ser distintivo del hombre es poiesis; es creación de un mundo desde el modo que el hombre se encuentra en el mundo, a saber, como existencia.
Al principio decíamos que Heidegger consideraba a Hölderlin como el “poeta de poetas” porque su obra encarnaba la determinación poética de poetizar acerca de la esencia de la poesía. Pero este poetizar debía ser poiético, es decir, estar relacionado íntimamente con la poiesis en su original sentido griego. La manera en que el poeta puede hacerle frente a los tiempos de penuria es poética (poiética si se nos permite salvar la raíz original del vocablo).
La poesía por momentos parece el juego inofensivo de la imaginación poética; pero en otros se nos revela como la ocupación y la vocación más peligrosa y comprometedora que el hombre puede emprender. La poesía reúne a los hombres en la base de su existencia. La poesía revela la apariencia de lo irreal y de la ensoñación de lo que creemos cotidiano y asequible. Pero al mismo tiempo el poeta toma y nombra por lo que es a la realidad. Esta dicotomía, la ensoñación inocente, y la enunciación del ser, es lo que Heidegger busca evidenciar en la poesía de Hölderlin. La respuesta no está en ninguno de los polos, sino en la capacidad de entender la labor del poeta como la conjugación, la intimidad y la conciliación de ambos quehaceres: “Eso es la vida, y nosotros, los otros, somos ensueños de aquélla”.[4]
La poesía, pues, tiene la doble vinculación: el hacer venir a los dioses a la palabra y nombrarlos; así como nombrar a los entes por lo que realmente son. La poesía resulta el vínculo entre lo divino, lo imperecedero y lo permanente, es decir, el ser; y lo que en apariencia se nos presenta, lo cotidiano, lo perecedero y lo mortal. La instauración del ser en la palabra no es la creación libre de un mundo desde la nada, sino la donación libre y poiética de lo que nos aparece inmediatamente. Es hacer conjugar el mundo de lo divino con el mundo de lo mortal, es recorrer las huellas de los dioses huidos y traer a la presencia lo que oculto se nos aparece. Es traer al ser a la presencia, es des-velar el ser del ocultamiento. Por eso dice Heidegger: “Así, la esencia de la poesía está encajada en el esfuerzo convergente y divergente de la ley de los signos de los dioses y la voz del pueblo”[5]. La instauración de un mundo y del ser a través de la palabra no precede a la existencia de los entes. De lo que se trata es de hacer asequible el ser de los entes a la humana existencia: des-velar el ser de lo que nos aparece oculto.
Por eso es que el hombre habita poéticamente esta tierra, porque necesita de la des-ocultación del ser para comprender a todo lo ente en su manifestación esencial y luminosa. Hölderlin le hace frente al llamado de los dioses e instaura un tiempo nuevo: el tiempo de los dioses huidos y del dios que vendrá. Hace irrumpir la temporalidad en el devenir de la existencia humana. Hölderlin anda tras la huella de los dioses huidos y vaticina al dios que vendrá: hace de la historia el fundamento esencial de la existencia humana y asume la esencia como historicidad. Comprendámoslo bien: el ser ha dejado de ser la figura inmutable de lo imperecedero y ha dado lugar a la temporalidad y la historicidad, pues es el ser que puede ser comprendido, no puede serlo sino desde la humana existencia, desde el Dasein y sus connotaciones de finitud; desde el lenguaje instaurado por los poetas que hacen frente al llamado de los dioses y buscan el fundamento desde la ausencia de él; desde el abismo se confronta la falta de fundamento y se crea una razón de ser.

Bibliografía

“¿Y para qué poetas?” en Heidegger, Martin, Caminos de Bosque, Madrid, Alianza Editorial, 1995.
“Hölderlin y la esencia de la Poesía” en Heidegger, Martin, Arte y Poesía, México, FCE, 1973.
“Carta sobre el humanismo”, “¿Qué es Metafísica?”, “Introducción a Qué es metafísica”, Aclaraciones sobre la poesía de Hölderlin.
Hölderlin, Poesía Completa, Edición Bilingüe, Barcelona, Ediciones 29, Libros Río Nuevo, 2005.
Friedrich Hölderlin, Correspondencia Completa, Intro. y trad. De Helena Cortés Gabaudan y Arturo Leyte, Madrid, Hiperión, 1990.
Heidegger, Martin, El Ser y el Tiempo, México, FCE, 1971.
Barrios manuel, Narrar el abismo, Ensayos sobre Nietzsche, Hölderlin y la disolución del clasicismo, España, Pre-textos, 2001.
Marrades, Julián y Vázquez Manuel, Holderlin, Poesía y pensamiento, España, Pre-textos, 2001.
Remo Bodei, Hölderlin, la filosofía y lo trágico, Madrid, Visor, 1990.
Allemann Beda, Heidegger y Hölderlin, Buenos Aires, Fabril editora, 1965.
Carlos Masmela, Hölderlin, la tragedia, Buenos Aires, Signo, 2005.
[1] “¿Y para qué poetas?” en Heidegger, Martin, Caminos de Bosque, Madrid, Alianza Editorial, 1995, p. 199.
[2] Ibid., p.238
[3] “¿Y para qué poetas?” en Heidegger, Martin, Caminos de Bosque, Madrid, Alianza Editorial, 1995, p. 199.
[4] “Hölderlin y la esencia de la Poesía” en Heidegger, Martin, Arte y Poesía, México, FCE, 1973, p. 120.
[5] Ibid., p.122.

lunes, 7 de septiembre de 2009

Modificaciòn. Raizza Ketzali

Como breve y silenciosamente había comentado, note la redacción y la carencia de coherencia en mi escrito, he reformulado algunas cosas, y creo que ha quedado, por lo menos, un poco mas claro que el anterior. Lo edite en primera entrada que publique.

Nos vemos el viernes.

sábado, 5 de septiembre de 2009

Reformulación del tema de tesis.

Campiña Acosta Judith Belem. 03/09/2009.
La intención de este escrito es principalmente la de aportar claridad a mi texto anterior respecto de mi tema de tesis. A pesar de que dentro de la sesión pasada no pude exponer el tema, recibí sugerencias de algunos compañeros que me hicieron intentar delimitar el proyecto.
No sé si de hecho con este texto se gane esa claridad esperada, pero después de haber repensado el tema me ha venido a la cabeza una nueva formulación del problema que deseo tratar. Como petición al grupo los invitaría a que teniendo ambos textos pudieran leerlos para que comparen los dos planteamientos y, de esa lectura, me pudieran ayudar respecto a estructura, contenido, bibliografía, delimitación y en todo lo que crean conveniente.
Recordarán que el tema que quiero tratar fue planteado en el texto anterior como la crítica heideggeriana a la historia de la ontología, pero dicho de esta forma resulta muy general, y mas que ser un proyecto de tesis de licenciatura es un proyecto de vida así que he tenido que delimitar la mencionada crítica. Para lo cual sigo dos cuestiones, una como pretexto, pero no por ello menos importante para mi investigación, para el desarrollo del tema central, y la otra cuestión como la principal.
Esas dos cuestiones ya habían hecho acto de presencia en el texto anterior aunque de manera poco clara y poco hilvanada; el pretexto de nuestra investigación es lo que he expresado como el destierro que la pregunta por el ser ha sufrido por parte de otras tantas preguntas, y principalmente por la pregunta por el conocer.
Para exponer esta problemática me parece necesario entrar en la crítica sostenida por Heidegger a la modernidad, aunque no de manera profunda pues eso sería un proyecto de tesis por sí mismo, pero dado que mi interés está centrado en la usurpación que la pregunta por el conocer hace del lugar central que ocupaba la pregunta por el ser, me es imprescindible dicha crítica.
La necesidad de exponer primeramente esa usurpación, por llamarla de algún modo, viene de la evidencia de un mal planteamiento de la pregunta por el ser, en otras palabras, creo, de la mano de Heidegger, que la razón por la que la pregunta por el conocer es impuesta en el lugar central, que antes ocupaba la pregunta por el ser, es que la pregunta misma por el ser está planteada en los términos incorrectos.
En Ser y Tiempo, Heidegger indica que existen, al menos, dos modos de preguntar, el que tiene su base en la ciencia de los principios, osea la lógica universal, y que es el que pregunta por los entes, y el que, desde un horizonte distinto a la lógica, pregunta por el ser. Ese horizonte distinto será para Heidegger, y también para mí, la fenomenología.
Cuando Heidegger encuentra que se ha desplazado, a lo largo de la historia, la pregunta por el ser y se ha implantado, cada vez con mayor fuerza, la pregunta por el conocer, hace explícito que el desplazamiento se debe a un mal planteamiento de la pregunta misma, pues ésta se ha hecho, a lo largo de la historia, siguiendo la forma del modo de preguntar por los entes. Es necesario, dice Heidegger, otro método y otra gramática para preguntar por el ser.
Pues hasta aquí mi reformulación del tama, y a continuación presento la forma que seguiría mi investigación. Primero haré la crítica a la modernidad para hacer patente que la pregunta por el conocer ha desterrado de su lugar a la pregunta por el ser, y hasta aquí podría considerarse lo que antes denominé mi pretexto.
Con base en éste, y según mi lectura, también gracias a él se hace manifiesto que no ha sido el modo correcto de plantear la pregunta por el ser, y se desprende además que ese mismo mal planteamiento de la pregunta misma es la razón fundamental por la cual ha sido suplantada. Y finalmente con este tratamiento de los modos de preguntar, presento la necesidad de buscar y explicitar el modo y el horizonte desde el cual y en el que se debe hacer la pregunta.
Respecto a la bibliografía, tuve que añadir algunos textos, así que reitero la bibliografía anterior y sumo la reciente.
Bibliografía leída.
Heidegger, Martín, El Ser y el Tiempo, (Traducción de José Gaos), F.C.E., México 1971.
-----------------------, “La época de la imagen del mundo” en, Caminos de bosque, (Traducción castellana de Elena Cortés y Arturo Leyle), Alianza, Madrid, 1996.
-----------------------, “¿Qué es metafísica?” en, Hitos, (Traducción castellana de Elena Cortés y Arturo Leyle), Alianza, Madrid, 2000.
Bibliografía por consultar.
Heidegger, Martín, Interpretaciones fenomenológicas sabre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica. [Informe Natorp], (Edición y traducción de Jesús Adrián Escudero) Trotta, Madrid, 2002.
------------------------, Ontología hermenéutica de la facticidad, (Traducción de Jaime Aspiunza), Alianza Editorial, 1998.
-------------------------, Preguntas fundamentales de la filosofía. “Problemas” selectos de “lógica” (Traducción de Ángel Xolocotzi Yáñez), Comares, Granada, 2008.
-----------------------, Problemas fundamentales de fenomenología.
Pues como ultima petición me gustaría recibir sugerencias bibliográficas, principalmente de comentaristas de Heidegger.

jueves, 3 de septiembre de 2009

Bibliografía

Lo siento, olvidé poner la bibliografía en el proyecto que subí, pero aquí la pongo.

Leída:

Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representación vol. 1. FCE, México, 2006. Trad. Roberto R. Aramayo

Kant, Inmanuel. Crítica de la razón pura. Taurus. MAdrid, 2006. Trad. Pedro Ribas

Platón. La República. Gredos.

Platón. El Banquete. Gredos

por leer:

Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representación. vol. 2. FCE, México, 2006.

Schopenhauer, Arthur. Parerga y Paralipómena.

Tesis: El papel de las ideas platónicas en la filosofía de Schopenhauer

Esteban Manuel Govea García
Tesis: El papel de las ideas platónicas en la filosofía de Schopenhauer
He de confesar que no tenía pensado subir nada sobre mi tesis hasta que no la tuviera más estructurada. De aquí se infiere que lo que presento en esta ocasión no es más que un esbozo demasiado vago de lo que será –o podría llegar a ser- mi tesis.
El tema que he escogido es el papel que juegan las ideas platónicas al interior del sistema de Schopenhauer. La razón de semejante elección de tesis es meramente arbitraria y sólo responde a una suerte de fascinación que provocó en mí el concepto de idea por su relevancia metafísica y estética, relevancia que espero poner de manifiesto hacia el final de la tesis.
En primer término se analizaría la articulación interna del sistema schopenhaueriano a grandes rasgos, señalando en especial el papel que ocupan las ideas platónicas. Se verá que estas son una suerte de mediador entre la voluntad como cosa en sí y la representación como objetivación de la misma. Entendidas como arquetipos que son a la vez “la objetivación adecuada de la voluntad”, las ideas constituirán una especie de repertorio de las formas en que la voluntad entra al juego que se impone a sí misma, como principio irracional que es. Dicho juego consiste en la lucha que encarnan las ideas en el campo de batalla del espacio y del tiempo que son, como en Kant, las formas puras de la representación del sujeto. Las ideas mismas, no obstante, como reitera continuamente Schopenhauer, están exentas del principio de razón, por lo que no se reducen a los conceptos discursivos ni pueden ser explicadas por medio de ningún fundamento ulterior dentro del mundo fenoménico.
De las propiedades enunciadas de las ideas se inferirá que éstas responden también a una suerte de concepto límite del mundo fenoménico. Luego veremos que, puesto que pueden ser aprehendidas por el tipo peculiar de conocimiento que supone el arte para Schopenhauer, constituyen una especie de puente que lleva al hombre a enterarse de la voluntad. Sin embargo este mecanismo por el cual el hombre, mediante el arte, es capaz de captar las ideas, no queda del todo claro en una primera lectura de El mundo como voluntad y representación, por lo que se precisará de un tratamiento aclaratorio del mismo con miras a comprender más íntimamente la esfera estética del discurso de Schopenhauer.
Sólo comprendiendo esta dimensión estética es que podemos dar cuenta del papel de las ideas en tanto que son conocidas por el ser humano, haciendo patente o, cuando menos, provocando la sospecha de la voluntad, que se presenta con toda la fuerza del absurdo en tanto que sale de la jurisdicción del principio de razón humano.
Con esto podremos concluir que el arte desemboca, tras pasar por las ideas, en la certeza de la voluntad ciega y absurda, con lo que la razón humana se topa con su límite infranqueable, haciendo patente, por otra parte, el sentimiento trágico de la existencia.

El papel de la escritura en la actividad filosófica

Perla Elisa Santamaría Cruces
Seminario de filosofía antigua
Mayo 11 de 2009
El papel de la escritura en la actividad filosófica
A partir del diálogo Fedro
[1]

*
Podría parecer que la escritura juega un papel fundamental dentro de la actividad filosófica, sin embargo, tenemos que dudar de ello, pues ¿es acaso la escritura una herramienta fundamental en la práctica filosófica? Francamente yo no lo creo así. No sólo hoy día, sino también en otros tiempos, se ha pensado que la actividad filosófica y, en general, de todo conocimiento, queda incompleta sin la creación de textos; así, el abuso y la sobreestimación de la escritura nos ha llevado a creerla imprescindible en todos los ámbitos y manifestaciones del conocimiento. No hace falta más que mirar atrás para percatarse de que esto no es así. Recordemos que varios personajes de la historia de la filosofía no escribieron -al menos eso suele creerse- como Tales, Sócrates, Pirrón, entre otros, y el hecho de que no hayan llevado al cabo tal actividad no va en detrimento de su actividad como filósofos[2].
El problema de la escritura tiene múltiples aspectos, pero el Fedro no parece dejar otro camino más que el epistemológico, principalmente, puesto que también saltan elementos metafísicos y ontológicos del asunto en cuestión[3]. Esto se debe también a qué se entiende por filosofía y qué por actividad filosófica. Indudablemente que existen varias nociones[4] de filosofía en el mismo Platón, sin embargo no encuentro contradicción entre unas y otras sino, más bien, complementariedad[5] y, por ello partiré de la noción de que la filosofía es aquel conocimiento que se adquiere para el provecho del hombre, y éste saber, la ciencia de lo justo, de lo bueno, y lo bello[6], es un constructo de la actividad filosófica. Ésta, la actividad filosófica, consiste en la búsqueda de la verdad que se manifiesta, además de en el actuar, en el discurso[7]. La filosofía, entonces, se caracteriza por ser la búsqueda del conocimiento, de lo verdadero. Esto es, la posesión o la adquisición de un conocimiento que es, al mismo tiempo, el más valido y extenso posible, puesto que radica en conocer la esencia de las cosas. Tal adquisición supone un carácter investigativo y metódico de dicha actividad[8].
El tema de la filosofía no es propio de este diálogo como tampoco lo es de algún otro, sin embargo, la filosofía subyace en todos los diálogos, es decir, ninguno lo tiene como tema porque está presente en todos. En el caso del Fedro se hace referencia a ella como ayuda para enseñar la verdad sobre cualquier tema.

**
El diálogo nos presenta varios temas, primero se expone el discurso escrito de Lisias leído por Fedro acerca de qué es el amor, se analiza el contenido contraponiéndolo con otro discurso pronunciado por Sócrates, representación dramatizada donde éste tapa su cabeza mientras dice un discurso similar en contenido, pero más bello retóricamente que el de Lisias. Posteriormente se da un tercer discurso, donde Sócrates se propone mostrar la naturaleza (fusiz) del amor (eroz) y sus efectos en la vida humana, para ello coloca como base una explicación acerca de la naturaleza del alma (yuch). Los temas que saltan a la luz en el transcurso de esta exposición son, primero, el tema del discurso y la composición de éstos; posteriormente a la técnica (la retórica así como sus ventajas e inconvenientes) y su adquisición, el amor y la naturaleza del alma, y, finalmente, la escritura. Así pues, los diversos temas nos llevan al tema de la escritura y a cuál es su relevancia en el conocimiento y en la actividad filosófica.
Como Lisias ha escrito un discurso a cerca del Amor, se le obliga, al menos de manera hipotética, a poseer el arte de crear discursos y a conocer la verdad de aquello de lo que está hablando; no obstante, Lisias no cumple con ninguna de las dos, es decir, no conoce la esencia del amor y no sabe hacer buenos discursos pues, al quedarse escaso de perspectiva, dice lo mismo en repetidas ocasiones, pero de diferentes modos[9].
El arte de hacer buenos discursos corresponde generalmente a los sofistas, cuya atención está más orientada a la verosimilitud del discurso en vez de la verdad de éste; no necesita conocer la verdad, pues sólo requiere hacer evidente lo que la masa generalmente acepta. Al menos en el arte de la sofística “vale hablar de simples verosimilitudes, tanto en la acusación como en la apología, en este ámbito Siempre que alguien exponga algo, debe, por consiguiente, perseguir lo verosímil, despidiéndose de la verdad con muchos y cordiales aspavientos”[10]. Vemos, pues, que la sofística da la apariencia de sabiduría sin serlo realmente[11]. La retórica entendida de esta manera le pareció a Platón más cercana al arte culinario, que a la medicina, más dirigida a satisfacer el gusto que a mejorar a la persona[12].
Vemos aquí que Platón no reservó a la retórica una función específica, ya que también hizo uso de ella para la actividad filosófica. La retórica, entendida como herramienta, no es opuesta al discurso verdadero y, en realidad tampoco al falso, dado que no porta ninguno de los dos atributos; es por ello que Platón opuso a esta idea tradicional de retórica, la retórica educativa o pedagógica, que es “el arte de guiar el alma por el camino de los razonamientos, no sólo en los tribunales y en las asambleas, sino también en las conversaciones privadas”[13]
La objeción de Platón a la retórica sofística, o a la oratoria tradicional, es que considera que aquél que se dedique a crear discursos acerca de una cosa, además de conocer la verdad de aquello de lo que habla, necesita conocer también las diferentes formas del alma, ya que ella es el objeto al cual va dirigido todo discurso. En Platón, el alma siempre es aquello que debe dirigir la vida humana y en el Fedro se expone un relato que está orientado hacia cómo es el alma, sin embargo, nos dice: “Cómo es el alma, requeriría una larga y divina explicación; pero decir a qué se parece es ya asunto humano y, por supuesto, más breve”[14], así que Sócrates recurre a pronunciar un relato parecido a lo que sucede con las almas. Así pues, sin ser esto un análisis exhaustivo, deshace un poco la nube de humo que se produce al querer explicar ciertos asuntos.
En el pasaje se plantea una división tripartita del alma donde un auriga con su coche trata de controlar y dirigir a sus dos caballos en su viaje celeste; el auriga representa a la razón o intelecto, el caballo blanco a los sentimientos y el caballo negro a las pasiones. Esta división del alma muestra que el alma no es una unidad homogénea, sino una unidad compleja, la cual está constituida por tres elementos fundamentales para explicar la vida humana. Allí es de donde surge los tres tipos diferentes de hombre, que correspondes a su vez con el elemento domínate de ese conjunto de componentes, el hombre amante de la sabiduría es aquel que posee un alma donde la razón domina; con los hombres amantes del honor, domina el sentimiento; y los hombres amantes de las ganancias, domina la parte de las pasiones. Sin embargo las tres partes corresponden a una misma alma, es decir, la división es de un alma individual.
El alma entonces tiene diferentes facultades, correspondiendo a cada una de ellas un carácter específico[15]. Y es eso lo que hace que unos sean de una forma y otros de otra. Por ello las especies de discursos deben obedecer a cada tipo de alma; por ejemplo, si se quiere que alguien entre en asuntos filosóficos, nos dice Platón: “la persona que no tiene ninguna afinidad con esta cuestión, ni la facilidad para aprender ni la memoria podrían proporcionársela”[16]. Así, el técnico de discursos no puede ignorar tales conocimientos, ya que de ello depende saber qué discurso es adecuado para cada persona, puesto que el poder de las palabras se encuentra en que son capaces de guiar las almas[17]. En fin, el retórico debe ser también un buen psicólogo, es decir, un estudioso del alma.
¿En qué consiste pues, el arte de hacer discursos?
Es evidente que existen muchas clases de discursos y por ello, una diversidad de oradores, en donde no todos tiene la finalidad de decir la verdad de aquello de lo que expresan. No obstante, el orador filósofo y sus discursos, están encaminados hacia el conocimiento de la naturaleza de todas las especies de almas y, conjuntamente, saber qué discurso corresponde a cada una de ellas, además de saber en qué momento callarse y en qué momento hablar. Es en ese momento y no antes, cuando ha llegado a la perfección de la posesión del arte. Pero el arte no sólo se refiere a lo retórico, sino al método filosófico, es decir, el dialéctico, el de la división, que se lleva al cabo mediante el diálogo en compañía[18], sometiendo los conocimientos a “críticas benévolas en las que no hay mala intención al hacer preguntas ni respuestas , (así) surge de repente la intelección y comprensión de cada objeto con toda la intensidad de que es capaz la fuerza humana”[19]; ya que si la intención del discurso es el de mostrar la verdad de aquello de lo cual se esta hablando, sólo puede construirse, no de manera individual, sino con otros hombres[20]. Todo ello se adquiere con mucho trabajo y tiempo[21], no alabando o diciendo cosas que convengan a los hombres, sino en el ser capaz de decir y hacer lo que a los justos les es grato[22]. Éste no debe preocuparse más que por complacer a los buenos señores y a los que la bondad ya es innata.
Cabe destacar que la creencia, de que Platón veía de manera negativa a la retórica y el arte de hacer discursos, es falsa; lo que refutaba era el hecho de que se viera a esta herramienta sin su fin último, no sirve de nada, en relación con la verdad, poseer tal cosa, si no se sabe qué hacer con ella y tampoco hacia dónde dirigirla[23]. Por ello, la dialéctica es esencial para el orador y no precisamente la retórica como se enseñaba ordinariamente. El filósofo orador, a diferencia del orador ordinario, debe conocer la esencia, conocer la verdad de su objeto, ya que no le basta con saber lo que cree que sabe de él. Es así como es que sin la verdad no puede existir técnica genuina y es sólo el filósofo entrenado el orador adecuado.

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¿Pero qué sucede cuando estos discursos son escritos? ¿Se puede cumplir con la condición, la de conocer la naturaleza del oyente?
Respecto de ello, el diálogo muestra un relato egipcio, pronunciado por Sócrates, del dios Theuth y del rey Thamus que da entrada a la exposición de cuál debe ser el lugar de la escritura en la formación del conocimiento[24]. El relato cuenta lo siguiente: el dios Theuth muestra sus artes al rey Thamus, como la geometría, astronomía, entre otras, sin embargo, al llegar a las letras dice “este conocimiento…hará más sabios a los egipcios y más memoriosos, pues se ha inventado como un fármaco de la memoria y de la sabiduría”[25].
Tal parece, según Theuth, que la escritura es como un remedio, un medicamento que cura la ignorancia y brinda sabiduría; sin embargo, Thamus replica que a los creadores de las letras, por su apego a ellas, suelen atribuirle poderes contrarios a los que tienen, pues dice, “es olvido lo que producirán en las almas de los hombres, y no sabiduría”. Tal es el producto de la escritura, ya que, “fiándose de lo escrito llegarán al recuerdo desde fuera” y no desde sí mismo y lo único que dan es “apariencia de sabiduría”[26]. Esta apariencia de sabiduría, tanto para ellos mismos como en los demás, parece un fármaco pero en lo tocante al encanto, un hechizo que no es real, ya que no se confiarán de los poderes de su alma, sino que se fiarán de la escritura..
La referencia a la teoría del conocimiento platónica que consiste en “conocer es recordar”[27] es expuesta con este “llegar desde fuera” como el camino erróneo. La exterioridad de la escritura, alude a uno de los problemas fundamentales de la enseñanza de la filosofía, pues no es conocimiento lo que no se ha encontrado en el alma, lo que ésta no ha recordado y por tanto, todavía no conoce, aunque crea que sí por el hecho de haber leído o escuchado algún discurso. El alma, entonces, tiene que recordar y encontrar en sí misma el conocimiento que ella ya posee y que ha olvidado.
Diremos entonces que la diferencia entre un simple recuerdo y la memoria como anamnesis tiene que ver con la interioridad. El recuerdo, llamémosle simple, se refiere a la conservación o a la persistencia, en una determinada forma de los acontecimientos pasados, y por ello, quedan sustraídos de la vista. La anamnesis es aquello que reclama, al necesitarlo, el conocimiento pasado y de hacerlo presente. A uno le es la conservación de la sensación y a otro, la reminiscencia, respectivamente[28].
La reminiscencia supone la eternidad del alma, de tal modo que ha visto todo, en otro mundo y en otro momento, por lo que puede recordar, en determinadas circunstancias, lo que ya conocía al principio. Por ello, el “escribir en el alma del que aprende”[29] es una metáfora que supone ya aceptación de la escritura en ese proceso intelectual en el que el lenguaje vivo, lleno de sentido, se convierte en escritura interior, un diálogo interno, en proceso de fundamentación y de intelección. Este fenómeno de conciencia y reflexión ayuda al lenguaje en su soledad y lo defiende de la irrupción de cualquier otro lenguaje, que sin fundamento, pretenda invadir al alma y escribirse en ella[30]; pues “la inteligencia…debe considerarse como una sola cosa que no está ni en las voces, ni en las figuras de los cuerpos, sino en las almas”[31].
Vemos así que la escritura no ayuda a ser mejor a la memoria, costumbre difícil de sustraer, pues, ¿quién no se ha confiado de ella como algo más que un simple recordatorio? Sin embargo, nos dice Platón, que ella sólo sirve para refrescar la memoria de los hombres que otros tiempos ya habían descubierto por sí mismos los supuestos conocimientos escritos.

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¿Cuál es el problema de adquirir conocimientos mediante la escritura?
El problema es que no se adquieren tales conocimientos y como la escritura da al lector la apariencia de conocedor, fomenta la ignorancia, pues, habiendo leído, memorizado o escuchado muchas cosas sin aprenderlas, creerá que posee numerosos conocimientos, siendo todo lo contrario, y acabará “por convertirse en sabios aparentes en lugar de sabios de verdad”[32], por que de hecho, nadie nunca ha aprendido nada leyendo libros. La desconfianza en la escritura radica en ello y, además, en que no garantizan la claridad, ni para el que lee, ni tampoco para aquel que escribe, pues, “el que piensa, nos dice Sócrates, que al dejar un arte por escrito y, de la misma manera, el que lo recibe, deja algo claro y firme[33] por el hecho de estar en letras, rebosa de ingenuidad”[34].
La escritura en el pensamiento de Platón tiene cierto estatus axiológico, es decir, se le atribuye un valor que a su vez está vinculado con su estatus ontológico y el epistemológico. En República[35] vemos que a cada grado de conocimiento corresponde un objeto de estudio, al primero, le son propias las sombras o imágenes de las cosas sensibles, al otro, las cosas que están en el mundo sensible; cada grado es la copia exacta de su respectivo objeto, por lo que se deduce que conocer es establecer en cada caso con el objeto, una relación de semejanza[36].
La escritura no es sombra sino reflejo de la palabra viva, y por ello no otorga por sí misma más que simples conjeturas o suposiciones acerca de un tema. Lo escrito, dado que está construido por nombres y definiciones, “no tiene ninguna fijeza, y nada impide que las cosas ahora llamadas redondas se llamen rectas, y las rectas, redondas”[37]por ello no puede proporcionar conocimiento a las almas, pues el alma busca el ser de las cosas y la escritura solo dice o hace referencia a las cualidades[38].
A la escritura en este Diálogo se le asemeja con la pintura; en ambos casos el oyente o el observador experimentan lo mismo, pues, al querer saber más a cerca de lo se ve o se lee, “aquellos responden con el más altivo de los silencios”[39], cuya apariencia presenta un solemne aspecto. Así pues, el lenguaje escrito no se basta a sí mismo para explicarse, necesita de una ayuda externa, necesita al autor para hacerlo hablar, pues, como lo menciona Sócrates “necesitan siempre la ayuda de un padre, ya que ellas solas no son capaces de defenderse ni de ayudarse a sí mismas[40]. Éstas siempre son silenciosas, incapaces de dar razón de ellas mismas, pues si alguien pregunta, queriendo aprender de lo que dicen, apuntan siempre y únicamente a una y la misma cosa”[41]. A diferencia de del discurso vivo, capaz de defenderse a sí mismo, y “sabiendo con quienes hablar y ante quienes callarse” [42], característica que escapa a la escritura pues “una vez que algo haya sido puesto por escrito, las palabras ruedan por doquier, igual entre los entendidos que como entre aquellos a los que no les importa en lo absoluto, sin saber distinguir a quienes conviene hablar y a quienes no”[43]


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¿Qué trata de indicar Platón al decir que la escritura no debe tomarse en serio sino, más bien, como un juego de niños? Como se afirma en el Fedro[44] y en la Carta VII[45] (asumiendo su autenticidad). Aquí, surge inmediatamente un problema acerca de la obra de Platón: ¿Cómo se deben tomar los diálogos y desde qué perspectiva leerlos?
Esto muestra; además de que Platón estuvo muy interesado sobre la prioridad del logos hablado ante el logos escrito[46]; parte del temperamento de Platón, o quizá de todos los filósofos, a cerca del humor, la ironía y el juego: la paidia. El concepto paidia, nos remite a una diversidad de significados que puede generar confusión respecto de nuestro tema, pues unas veces significa cualquier juego, como el de dados o cartas, o deporte, como el jugar pelota o jugar tenis. Otras veces la combinación cambiante de elementos (como el artista que “juega con los colores”), o bien, como el conjunto de cosas que sirven a un mismo fin (como el juego de dados, de cartas o de sábanas). O bien, en su relación con lo infantil, parece que quiere decir “cosa fácil”, broma[47].
Vemos pues, que en todos los casos, el juego no se opone a lo serio, pues no cabe duda que sea una actividad recreativa y que se encuentra sujeta a reglas preestablecidas de común acuerdo. Un ejemplo claro, a mí parecer, de la seriedad del juego es el siguiente: el jugador de poker juega en serio porque lo hace bajo cierto orden, procedimiento y reglas que son las que hacen posible el juego de cartas, así, gana o pierde según la técnica y la suerte. Pero existe aquel que no se toma en serio el juego, aquél que finge jugar para ganar, haciendo trampa al alterar los mecanismos y aparentando que los cumple, el tramposo es aquí el que engaña y no se toma en serio el juego, ya que no se fía del azar teniendo su as bajo la manga. El juego no es engaño ni tampoco solemnidad como la actitud que toma alguien al leer un tratado[48] o ante la muerte.
Constantemente vemos a Sócrates que bromea con las palabras[49], como el supuesto elogio que hace acerca del discurso de Lisias, cuando dice a Fedro ¿crees realmente que estoy bromeando y no estoy hablando en serio?[50] Aún con todo el humor, el juego tenía para Platón su lugar en el ámbito de las cosas serias y destacaba de éste su valor en la educación, pues las cosas se captan mejor si son mediante el juego, como el diálogo y lo que éste puede contener, como bromas o mitos, haciendo ver que la paidiá es un instrumento fundamental para la paidéia. Así pues, el texto que se transmite de manera solemne, fuerza a retenerlo porque parece cosa grave, sin lograr penetrar en el alma del lector, puesto que se impone por obligación y ello no admite la permanencia en la mente.
A pesar de la seriedad del juego, no debe tomarse a la escritura, como la cosa real, sino como la imagen del discurso hablado, además, nos dice, el diálogo vivo parece ser también un juego, puesto que afirma que las cosas realmente serias corresponden a los dioses y la actividad humana, respecto de eso, es sólo un juego que estamos obligados a tomárnoslo en serio[51], sin ser la realidad misma.
Advertimos pues, que Platón no descalifica su obra entrando en alguna contradicción, sino que expone las condiciones que debe cumplir la escritura y, por tanto, aquel que escriba. Una es que debe conocer la verdad del objeto del cual trata; otra es que debe defender sus escritos con argumentos y así demostrar la inferioridad de su discurso escrito, pretendiendo de esa manera, que a la escritura siempre se le escaparán cosas por aclarar. Y es ello lo que hace que la palabra viva sea superior a la palabra fija, muerta.
Tal como hemos visto, el filósofo es el único apto para escribir. Pero ¿cuáles son sus pretensiones? Cuando Sócrates dice que la escritura sirve para “atesorar recordatorios para cuando llegue la edad del olvido”. Nos parecen un poco escasas, no obstante, lo complementa diciendo: “que le servirán a él y a otros que hayan seguido sus mismas huellas”[52]. La analogía del labrador con el filósofo nos muestra cómo debe ser este transcurso; dice Platón: “Cuando alguien, haciendo uso de la dialéctica y buscando un alma adecuada, planta y siembra palabras con fundamento, capaces de ayudarse a sí mismas y a quien las planta, y que no son estériles, sino portadoras de simientes de las que surgen otras palabras”[53] es así como la escritura y su importancia hacen posible la transmisión de una actividad inmortal, “que da al alma compleja, discursos complejos, discursos simples a la simple”[54]. Sobre estos hombres capaces de hacer tales discursos nos dice: “en verdad que llamarle sabio me parece…venirle demasiado grande…, el de filósofo o algo por el estilo, se acopla mejor a él y le sería más propio”[55].
El aparente desmérito de la escritura se enmienda con el elogio a ésta cuando se le compara con esa semilla inmortal[56], señalando la actividad que sirve para aquella actividad eterna, la filosofía.











Bibliografía

Platón. Fedro. Biblioteca Clásica Gredos. Madrid.
Platón. Carta VII. Biblioteca Clásica Grados. Madrid. 1992.
Grube, G. M. A. El pensamiento de Platón. BHF 80 Gredos, 1994.
Guthrie, W. K. C. Historia de la filosofía griega. Gredos. Madrid. 1991
_________. Mitos (Platón). Prologo Carlos García Gual. Selección y actividades de Félix García Moriyón. Siruela. España. 1999.
Abbagnano, Nicola. Diccionario de Filosofía. FCE. México. 2005
Diccionario Anaya de la Lengua. Anaya. España. 2002




[1] Para el presente trabajo se usó la edición clásica de Gredos: Platón. Fedro. Gredos. España. 1986. tomo III. Traducción y notas de E. Lledó Íñigo.
[2] Independientemente de la discusión acerca de la historicidad de dichos personajes (si existieron o no)
[3] A cerca de este punto, Guthrie critica la manera de mezclar los problemas ontológicos, metafísicos, epistemológicos, psicológicos, políticos etc., puesto que Platón los presenta de manera desordenada, así como van surgiendo en el diálogo de manera natural. (Guthrie, W. K. C. Historia de la filosofía griega. Gredos. Madrid. 1991. tomo IV; Págs. 395-396)
[4] Considero que noción es más apropiada que concepto dado que el concepto de filosofía es el mismo, sólo que en los diversos Diálogos se manifiestan los diversos aspectos, o bien, nociones, del término.
[5] Puesto que la noción de filosofía puede ser rastreada en toda la obra de Platón sin llegar a ser una contraria a la otra.
[6] Fedro 276c.
[7] Acerca del discurso verdadero ver Crátilo, 385b; Sofista, 262; Filebo, 37c. todos estos fragmentos manifiestan a la verdad como la correspondencia de aquello que se dice con lo que es.
[8] Para la definición de filosofía se consultó el Diccionario de Filosofía de Nicola Abbagnano.
[9] Cfr. Fedro 235a
[10]Ibíd. 237a
[11] Tal como lo indica la objeción de Thamus en el mito egipcio a cerca de la escritura (Ibíd. 274e).
[12] Cfr. Gorgias, 477a.
[13] Fedro 261 a-b
[14] Sobre esta cita he preferido citar la traducción hecha en Mitos (Platón). Selección de Félix García Moriyón. Siruela. España. 1999. “El tronco alado”. pp. 84-99.
[15] Vemos aquí, como lo indica también Guthrie (Ibíd. págs. 395y sig.) que Platón no otorga sólo al cuerpo la parte ilógica como lo son las emociones y los deseos; el alma parece ser aquí, no sólo el noús, sino también, la fuente de las pasiones y los deseos.
[16] Carta VII, 344 a
[17] 271d
[18] Recordemos que las condiciones del diálogo son la benevolencia, el conocimiento y la confianza de que todos en el diálogo tiene la pretensión de encontrar lo verdadero.
[19] Carta VII 344 b-c
[20] Platón es el Fedro, se sirve de este método para definir al amor como “manía”, dividiendo a ésta en mala, la parte izquierda y buena, la derecha; buscando además las determinaciones de la manía buena. En el Sofista, utiliza el mismo método para la definición de la figura del sofista.
[21] Cfr. Carta VII, 344b
[22] 273e
[23] Cfr. Eutidemo 289a-290d.
[24] Un recurso muy socorrido por Platón es el de mostrar y refutar la opinión ordinaria a cerca de los cosas, en este caso, se trata de la noción corriente de la escritura.
[25] 274e
[26] 275 a-b
[27] Menón 81b
[28] Filebo 34 a-c.
[29] 276a
[30] Fedro, nota 165
[31] Carta VII, 342 c-d.
[32] 275b
[33] Pero qué sucede con la otra escritura que no se refiere a temas filosóficos, como el texto científico, histórico o literario, que unas veces es descriptivo, otras es narrativo o, simplemente no busca la verdad acerca de algo sino una particular visión de las cosas, como de hecho sucede con la literatura. Tal crítica la menciona también Guthrie (Op. Cit.) en relación con los manuales.
[34] Idea expuesta también el la Carta VII 344d, y en Fedro 275d
[35] Creo necesario vincular el estatus axiológico de la escritura con lo planteado en el libro VII de República, además de que se suele creer que éste es un diálogo anterior al Fedro.
[36] Cfr. República VI 509-510
[37] Carta VII, 343 b.
[38] Cfr. Ibidem.
[39] 275 d-e
[40] 275 e
[41] Ibidem.
[42] 272 a
[43] 275 a
[44] 276 c-d
[45] 344 c-d
[46] Nos dice Guthrie (Ibíd. pág. 64) que en el tiempo de Platón surgió la discusión entre ambos tipos de discursos, entre la preferencia de algunos por los escritos y, por otro lado, los discursos pronunciados.
[47] Diccionario Anaya de la Lengua. Anaya. España. 2002. “juego”
[48] Como por ejemplo la Metafísica de Aristóteles o la Crítica de la razón pura de Kant, etc., y eso con todas las reservas ya vistas, pues no es que se niegue que los autores no hayan tenido buen ánimo, sino que, es de aquel modo cómo suelen leerse.
[49] Como sucede en Banquete (216e) cuando dice Alcibíades que Sócrates ha estado jugando siempre al asumirse como ignorante
[50] Ver 234d-e
[51] Idea tomada de Guthrie (Op. Cit. Pág. 68) y también de las Leyes (644d).
[52] 276d-e
[53] 277a-b
[54] 277c
[55] 278d-e
[56] 277a