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Proyecto de tesis: Parménides y la temporalidad del ser

El objeto de la siguiente exposición es proponer una interpretación del poema de Parménides[1] desde la cual sea posible proponer una ontología que nos permita reinsertar a este último en una temporalidad que tenga validez como criterio ontológico en tanto noción que surge de la existencia misma. Dicha temporalidad, proponemos, surge de la propia estructura de lo que “es” (ἔστιν) pues el hecho de ser se manifiesta en lo que está siendo en el presente, en el puro hecho de ser ahora, en lo fáctico de la presencia en la que no cabe diferenciar un antes y un después.

Reconocemos que uno de los principales problemas en la interpretación del poema es que no se ha podido lograr una adecuación apropiada de las determinaciones del Ser del que Parménides nos habla. Sin embargo, consideramos que hay que cuidarse de ver en sus categorías las determinaciones de los entes pues, si Parménides habla del Ser se está refiriendo al Ser de las cosas, es decir, al principio por el cual ellas son, no a una entidad que trasciende absolutamente a los entes. Se está refiriendo, pues, al principio común a todos los entes, el cual no se confunde con ellos mismos.

Otro señalamiento que creemos importante para poder acceder al leal sentido de la filosofía de Parménides es la consideración de que su concepto del Ser es el concepto del Ser como αλήθεια, como desvelamiento del Ser de las cosas. En efecto, la concepción de la Verdad como Luz en el proemio, quiere decir que Parménides está considerando al Ser como algo que no se oculta, es decir, que aparece por sí mismo, que por su propia Luz, por su propio reflejo, aparece a los entes. Αλήθεια, por tanto, significa presencia al descubierto, abierta sin ocultamiento, plenamente abierta. Por esa razón, su concepción del Ser no es la de un “Ente” que trasciende a los entes particulares, aunque tampoco se confunda con ellos como anteriormente mencionamos, sino la de presencia en la cual los entes son o en la cual el Ser es el Ser de los entes.


Ser y tiempo en el fragmento 8, 1-6.

Μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο
λείπεται ὡς ἔστιν· ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι
πολλὰ μάλ΄, ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν,
ἔστι γὰρ οὐλομελές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον·
[5] οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές· τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;[2]

Parménides parte del ἔστιν puesto que lo que quiere privilegiar es una certeza innegable: ahora, en el presente, en este instante mismo, “se es”. No importa quién o qué es,[3] no se puede ignorar que se está siendo. Así, lo que hay es existencia pues no ser es imposible. Estas dos premisas no necesitan prueba alguna, de hecho se derivan del hecho de que el no ser es inconcebible, por lo tanto, pensar es pensar en lo que existe y pensar lo que no es es lo mismo que no pensar. Eso que existe, sea lo que sea es inengendrado e incorruptible, homogéneo y continuo, inconmovible, acabado y, por lo tanto lo único que “hay”, que “es”.

De lo anterior se deriva que lo que “es” es ahora (νῦν), por lo que se refiere al tiempo gramatical presente del verbo “ser”. El presente, sin embargo, es en el tiempo, lo que excluye a Parménides de postular la atemporalidad del ser. Puesto que lo que “es”: “Ni fue ni será, sino que es ahora, completamente homogéneo, uno, continuo” (fragmento 8.5-6). Lo que enfatiza la completitud de la “realidad” considerada como un todo. Sólo lo que ahora existe como presencia, lo que es ahora logra completitud sin mezcla con el pasado y el futuro. “Para Parménides no se trata de hacer presentes las cosas pasadas o distantes (por medio del νοῦς), sino, más bien, que la inteligencia puede entender la realidad del todo, aunque parezca ausente en su unidad ‘presente’”[4].

Se arguye por parte de algunos estudiosos que el único uso admisible del verbo es le presente y el único adverbio temporal es el νῦν, y que, por tanto, no hay tiempo, sino solo un indurable y atemporal ahora. Por el contrario, creemos que el uso del νῦν como adverbio de tiempo nos sitúa ya, inmediatamente, en la temporalidad. Para Tarán[5] el uso de este adverbio muestra por sí solo que en Parménides no está contenida la noción de eternidad atemporal porque la negación del proceso presupone la realidad de la duración temporal. Entiende Tarán que el sentido del fragmento 8.5 no es excluir el tiempo, sino solamente negar que el ser fue alguna vez, lo cual implicaría que ha perecido, o que será alguna vez, y que, por tanto, todavía no ha nacido. Por consiguiente, según Tarán, Paménides excluye el pasado y el futuro puesto que no pueden ser predicados incondicionales del ser y afirma, pues, que no hay garantía de que Parménides fuera consciente de la conexión lógica entre tiempo y proceso.

Por su parte; Kirk, Raven y Schoefield traducen las líneas 5 y 6 del fragmento 8 como: “It never, was nor will be, since it is now, all together, one continuous.” Y comentan: “Probably what Parmenides means to ascribe to what it is is existence in an eternal present not subject to temporal distinctions of any sort. It is very unclear how he hoped to ground this conclusion in the arguments of [fragment 8]”[6]. Pero, ¿a qué se refieren Kirk, Raven y Schoefield con “eterno presente”? Cuando Parménides niega la realidad del cambio, cuando el pasado y el futuro se exponen como contradictorios, lo que queda es el presente. Lo que queda es un momento del inexorable flujo del tiempo que se distingue del pasado y del futuro. Lo que queda es el ahora. Así, lo que es presente se supone como lo más aprehensible ontológicamente.

Consideramos que la eliminación del tiempo no es necesaria en el razonar de Parménides. En efecto, sostenemos que Parménides no elimina solamente la generación y la corrupción, sino todo tipo de relación, para mantener únicamente la identidad del ser. Pero el tiempo en este sentido no debe ser entendido como relación pues cada existencia individual contiene en sí su propio tiempo con referencia a sí mismo en la facticidad de lo que “está siendo”. Por tanto, lo que existe en tiempo presente conserva un estatuto ontológico privilegiado pues, ¿qué es más real que lo que está siendo ahora?

En nuestra opinión, el significado de “presencia existencial” se acentúa en el fragmento 8,5-6 en donde afirma: “nunca fue ni será, puesto que es ‘ahora’ completamente homogéneo, uno, continuo”. Aquí cabe contraponerlo a Heráclito y su fórmula de la perpetuidad que postula una continuidad a través de las tres instancias temporales: “el kósmos ha existido siempre, existe y existirá…” Por tanto, el pensamiento de Parménides no busca la “eternidad” como una permanencia sustraída a las instancias temporales puesto que incluye el “ahora” (νῦν) que confiere al ser permanencia y que, en su identidad consigo mismo, está libremente existiendo. Así, el presente finito es el ahora fijado como siendo y como unidad concreta. Sin embargo, la misma lógica parmenídea obliga a este “ahora” a sustraerse de las dimensiones temporales que lo hacen devenir, a decir: pasado y futuro; puesto que en este devenir se disuelven las mismas distinciones del ser (como pasar a la nada) y de la nada (como pasar al ser). Al desaparecer inmediatamente éstas distinciones, queda el ser en su singularidad, como presencia en el “ahora”; el cual siendo excluyente como singularidad se afirma ontológicamente en la pura presencia resolviendo “de hecho” todas sus oposiciones.

Pero para nuestro propósito, lo que es importante aquí es la idea de que en la atemporalidad las cosas no llegan a ser o perecen en ningún sentido, ellas “son”. Las cosas existen en su propia temporalidad como condiciones de verdad de lo que se enuncia de ellas en su presencia y actualidad. Por tanto, el ser en Parménides no es un ser abstracto sino la concretud del ente. Dicha concretud, patente en la facticidad del ser, creemos, fue bien reconocida por Parménides como fundamento de su ontología.



Bibliografía

· CORDERO Néstor Luís, Siendo, se es. La Tesis de Parménides, Biblos, Buenos Aires, 2005.
· EGGERS LAN Conrado, Las nociones de tiempo y eternidad de Homero a Platón, UNAM, México, 1984.
· G.S. Kirk, J.E. Raven, and M. Schoefield, The presocratic philosophers, Cambridge University Press, Cambridge, 1962.
· GUTHRIE W. K. C., A History of Greek Philosophy. The presocratic tradition from Parmenides to Democritus,
· JAEGER Werner, La teología de los primeros filósofos griegos, F.C.E., México, 1952.
· NICOL Eduardo, La metafísica de la expresión, F.C.E., México, 1952.
· OWEN G. E. L. “Eleatic Questions” in Classical Quarterly 10, Furley-Allen (ed.), 1975.
· TARÁN Leonardo, Parmenides. A Text with Translation, Comentary, and Critical Essays. Princeton University Press, Priceton, 1965.

[1] Puesto que no pretendemos presentar una interpretación exhaustiva del poema completo tomaremos solamente el fragmento 8 que contiene los pasajes que consideramos problemáticos para nuestros fines en el presente trabajo. Tanto el texto del Poema en griego que presentamos como su traducción, los hemos tomado de la versión de Néstor Luís Cordero en Siendo, se es. La Tesis de Parménides que, a palabras del propio editor: “se apoya en una revisión directa de la tradición manuscrita. El mismo se aparta en algunas ocasiones de la última versión ‘ortodoxa’ de Hermann Diles presentada en Die Fragmente der Vorsokratiker”.
[2] Queda entonces una sola palabra del camino: que “es”. Sobre él, hay muchas pruebas de que lo que está siendo es inengendrado e incorruptible, total, único, inconmovible y acabado. Ni fue ni será, sino que es ahora, completamente homogéneo, uno, continuo.
[3] Concordamos con la posición de Cordero respecto del sujeto del ἔστιν en cuanto sujeto que debe ser extraído analíticamente del predicado. En este caso, el sujeto del “es” es el “ser”.
[4] Eggers Lan Conrado, Las nociones de tiempo y eternidad de Homero a Platón, p. 120
[5] Tarán Leonardo, Parmenides, p.187.
[6] Probablemente a lo que Parménides se refiere es a atribuirle a lo que “es” existencia en un presente eterno no sujeto a distinciones temporales de ninguna clase. Es muy confusa la forma en que esperaba aterrizar esta conclusión en los argumentos del [fragmento8]”. G.S. Kirk, J.E. Raven, and M. Schoefield, The presocratic philosophers, p. 247.

AMOR LIBRE EN EL ANARQUISMO

SANDRA PEREZ PINAL
INTRODUCCION
Dentro de anarquismo como teoría no solo se preocupo por ver las cuestiones políticas sino también se enfoco en las cuestiones sensibles como es el caso el amor. Ya que para el anarquista la vida privada es parte de la transformación de la sociedad. El anarquismo se fundamenta en la libertad de los hombres que no está regida bajo las leyes morales religiosas y las leyes civiles, sino que el hombre es libre por naturaleza. Por lo tanto el amor no puede estar regido por la Iglesia y el Estado, ya el amor es libre por que proviene de un ser libre.

A lo largo de historia las dos instituciones han querido regir al amor encasillándolo dentro de ciertas normas morales (lo que es bueno y malo) dentro una relación de pareja (hombre y mujer), oprimiendo el verdadero sentimiento.

Para los anarquistas la eliminación de toda autoridad representa la liberación no solo de una sistema político y económico, sino también de una cuestión moral, ya que los sentimiento no pueden ser regidos por leyes que sean impuestas por los hombres, porque estas rompen con el equilibrio natural, por lo tanto el anarquista solo está regido por leyes naturales porque son las únicas que no oprimen al hombre. por lo tanto a la hora de que el hombre solo se deja guiar por las leyes naturales dentro de una sociedad como la actual, incurre en una ilegalidad que para el anarquista es la forma de realizar una revolución interior y manifestar que el anarquismo no es el caos, sino el orden del caos.


BIBLIOGRAFIA LEIDA
-Bakunin Mijail, Escritos de filosofia politica,
---------------, El amor libre, Buenos Aires.
-Cano Ruiz,¿Que es el anarquismo?, México, ed. Nuevo tiempo.
-Colson Daniel, Pequeño léxico filósofico del anarquismo.
-Malato Carlos, Filosófia del anarquismo,
-Goldman Emma, La hipocresía del puritanismo y otros ensayos, México: Antorcha.
-Kropotkin Pedro, Folletos revolucionarios, Barcelona: Tusquets, VOL. 1 Y 2
BIBLIOGRAFIA POR LEER.
-Bakunin Mijail, Dios y el estado, Buenos Aires: Altamira
----------------, Obras, Madrid: Jucar.
- Chistie Stuart, Anarquismo y lucha de clases, Buenos Aires: Pryeccion.
-Goldman Emma, Trafico de mujeres y otros ensayos sobre feminismo, Barcelona: Anagrama
- Malatesta Errico, La anarquia, Mexico: Premia
- Mzick Robert, Anarquía Estado y utopía, México: FCE.
-Kropotkin Pedro, La conquista del pan. Barcelona: ED. 29.
-Reclus Eliseo, Evolución revolución y anarquismo, Buenos Aires: Proyección.

Oscar Zapata - Proyecto Tesis

Proyecto de Tesis - Oscar Zapata
No puedo sino sentirme abrumado ante la especificidad y grado de desarrollo con que varios de los compañeros presentan su respectivo proyecto de tesis. Si bien no puedo presentar mi proyecto con tal grado de coherencia y premeditada dirección, si al menos intentaré esbozar la temática y los motivos.

En lo referente a mi tesis creo que he tomado la peor decisión de todas: he decidido hacerla en torno a un autor que no sólo no domino, sino que conforme más lo leo más interrogantes suscita a mi pensamiento: Nietzsche. Y es que la obra nietzschana es un corpus francamente inabordable en su conjunto. ¿Debemos creer como dice Heidegger que la obra de Nietzsche sólo debe ser tomada en cuenta a partir de 1880? ¿Qué hacemos entonces con textos como El Nacimiento de la tragedia o La visión dionisíaca del mundo? Qué decir de las incompatibilidades e incongruencias entre textos. ¿Es factible comparar Así hablo Zaratustra con Más allá del bien y del mal? Si bien la temática es similar, el tratamiento difiere por completo. El Nietzsche tardío, el cual suele caricaturizarse y simplificar con el epíteto de ‘nihilista’, se opone al Nietzsche que podríamos calificar ‘temprano’ y que encontramos en el Nacimiento de la tragedia. Aquellos dos principios actuantes en la naturaleza –lo apolíneo y lo dionisíaco—que tanto han sido comentados en torno a la obra de Nietzsche brillan por su ausencia después de la publicación del Zaratustra. ¿O será como dice Heidegger que a través de Zaratustra el que habla es realmente Dionisíos? Los problemas de interpretación a los que nos enfrentamos al leer a Nietzsche son francamente infranqueables y problemáticos. Si lo que queremos es evitar las interpretaciones simplistas y ramplonas que hacen de Nietzsche un defensor del instinto frente a la razón, de su filosofía un ‘vitalismo’ que se opone al ‘racionalismo’ y de su expresión una ‘poesía inconexa’; lo pertinente es elegir un eje temático en torno al cual orientar nuestra lectura.

Sin duda alguna, y en eso tiene razón Heidegger, el tema presente casi de manera constante a través de toda la obra nietzschana es la voluntad de poder. Lo que pretendemos es esbozar de manera general a que se refiere Nietzsche con ‘voluntad de poder’ a través de cuatro textos que creemos son una muestra representativa de la obra nietzschana: El nacimiento de la tragedia, Así habló Zaratustra, La genealogía de la moral y Más allá del bien y del mal. No puedo ahora adelantar posibles conjeturas en torno a la investigación, pero indudablemente la interpretación Heideggeriana estará presente en todo momento ¿Debemos ver –como lo cree Heidegger—que la filosofía nietzschana es un ‘platonismo invertido’? ¿Qué Nietzsche, así como el resto de la tradición metafísica, ha sumido en el olvido la pregunta por el ser? ¿O es más bien la filosofía nietzschana la muerte y culminación de la historia de la metafísica? ¿Es la voluntad de poder, entendida como voluntad de voluntad una figura más del subjetivismo? ¿O como lo cree Vattimo, debemos entender la voluntad de poder como voluntad de creación, y en tanto creación, voluntad de arte?

Con haber dilucidado un eje temático que servirá de camino, creo ya hemos ganado mucho. Las posibles conjeturas o los resultados tentativos sirven más si lejos de ser hipótesis, son más bien guía que oriente la lectura y el pensamiento.

Bibliografía

Nietzsche, El nacimiento de la tragedia.
Nietzsche, Así hablo Zaratustra.
Nietzsche, Más allá del bien y del mal.
Nietzsche, La genealogía de la moral.
Heidegger, Martin, Nietzsche / traduccion del aleman de Juan Luis Vermal, Barcelona : Destino, 2002.
Heidegger, LA FRASE DE NIETZSCHE «DIOS HA MUERTO», Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte en HEIDEGGER, M., Caminos de bosque, Madrid, 1996, pp. 190-240
Heidegger, ¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Traducción de Eustaquio Barjau, publicada en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994.
GIANNI VATTIMO, La voluntad de poder como arte, Publicado en Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger,Barcelona, Península, 1998, 3ª ed. Trad. J. C. Gentile.
GIANNI VATTIMO, Nietzsche y el más allá del sujeto, en Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica, Paidós, Barcelona, 1992.
Arte e identidad. Sobre la actualidad de la estética de Nietzsche, Gianni Vattimo, Traducción de Carmen Revilla, en VATTIMO, G., Diálogo con Nietzsche. Ensayos 1961-2000, Paidós, Buenos Aires, julio de 2002, pp. 159-196.

proyecto de tesis: Manuel Amaranto González Rubio

Manuel Amaranto González Rubio

Materia: Seminario de tesis

Proyecto de tesis:

Análisis Fenomenológico y poético del vía crucis.

Pretendo analizar desde la perspectiva fenomenológica y poética de Gastón Bachelard el mito judeocristiano específicamente la lectura del vía crucis según algunos fragmentos de los cuatro evangelios.

Cabe señalar que el interés filosófico de tal tesis corresponde sólo a un análisis fenomenológico de la labor creativa de los cuatro evangelistas para formular de distintos puntos de vista un fenómeno como el vía crucis.

El fin de mi hipótesis es poder desvelar que tipo de ser se instruye a partir de esta lectura del sacrificio y la pesadez del pecado en la figura de Cristo.

Bibliografía leída

Bachelard Gastón .La poética de la ensoñación. Bachelard Gastón. FCE. México.1986

Bachelard Gastón. La intuición del instante. FCE. México.2002

Bachelard Gastón. El aire y los sueños. FCE. México.2006

Bachelard Gastón. El agua y los sueños. FCE. México.2003

Bachelard Gastón. El derecho de soñar. FCE. México.2005

Bibliografía por leer

Bachelard Gastón. La tierra y las ensoñaciones del reposo. FCE. México.2006

Bachelard Gastón. La formación del espíritu científico. Siglo XXI. México. Vigésimo sexta edición 2007.

La Biblia. Editorial San Pablo.1988. Madrid. España

Evangelios apócrifos. Editorial solar.

Proyecto de Tesis de Guillermo Paredes Muciño: Marsilio Ficino. La instauración erótica del mundo


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Campiña Acosta Judith Belem.
Tema de tesis: La crítica heideggeriana a la historia de ontología.
La crítica heideggeriana a la historia de la ontología, entendida ésta como la historia del olvido y el ocultamiento del ser, desde mi punto de vista, nos conduce a un problema fundamental, a saber, el que gira en torno al destierro de la pregunta por el ser y la usurpación que de esa tierra hace la pregunta por el conocer.
La cuestión que originalmente se planteaba la filosofía era la que interrogaba por el ser de las cosas, es Platón quien, según Heidegger, comienza la historia de la metafísica al plantearse dicha pregunta, pero es también él quien comienza con la historia de su ocultamiento y de su olvido.
Resultará evidente la importancia del problema si consideramos que si la cuestión por la que originalmente se preguntaba la filosofía se deja al olvido, algunas otras cuestiones llegarán a tomar ese lugar central. La cuestión que, desde mi punto de vista, es la que toma esta posición central es la del conocer, en otras palabras, la pregunta por el conocer de las cosas le aparece al hombre, en una cierta época del pensamiento, como la cuestión fundamental.
Una cierta especie de angustia es la que se experimenta cuando nos damos cuenta de que desde el momento en el que se comienzan a dar respuestas a la pregunta por el ser, éste se va ocultando y, en la misma medida, va perdiendo vigencia e interés como cuestión fundamental para la filosofía misma. Una de las consecuencias inmediatas de este ocultamiento es la suposición del ser, la pérdida de la capacidad del asombro y en último término, la puesta en cuestión de la tarea de la filosofía misma.
¿Desde dónde y cómo hacer resurgir la pregunta por el ser? La propuesta heideggeriana es el proyecto de la destrucción de la historia de la ontología, entendida como re-apropiación de la misma, y la búsqueda de otro horizonte desde el cual volver a hacer la pregunta por el ser, este otro horizonte será la fenomenología hermenéutica.
Bibliografía leída.
Heidegger, Martín, El Ser y el Tiempo, (Traducción de José Gaos), F.C.E., México 1971.
Bibliografía por consultar.
Heidegger, Martín, Interpretaciones fenomenológicas sabre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica. [Informe Natorp], (Edición y traducción de Jesús Adrián Escudero) Trotta, Madrid, 2002.
-------------------------, Preguntas fundamentales de la filosofía. “Problemas” selectos de “lógica” (Traducción de Ángel Xolocotzi Yáñez), Comares, Granada, 2008.
------------------------, Ontología hermenéutica de la facticidad, (Traducción de Jaime Aspiunza), Alianza Editorial, 1998.
Agradecería sus sugerencias bibliográficas.

Aclaración dos

Sé que la crítica al sistema hegeliano que se basa en la inexactitud histórica (en el sentido más simplista de “historia”, que se reduce a la adecuación entre declaraciones y eventos materiales) puede ser fácilmente superada. Por eso no me limitaré a criticar los lapsus de Hegel ni sus maniobras argumentativas, sino el propio concepto de “historia” del que parte, sosteniendo que no toda otredad puede ni debe ser encausada, o bien los eventos posteriores a la reconciliación podrían tener una lectura que les permita seguir manteniendo un diálogo que no ha terminado.

Aclaración

Los dos textos complementarios de mi tentativa de trabajo (Enrique Dussel y Ludwig Feuerbach) fueron elegidos sencillamente porque su índice me resultaba ad hoc, pero en ningún sentido representan una corriente de pensamiento que personalmente favorezca (de hecho las desconozco) o a la que me vaya a limitar. En este sentido es bienvenida cualquier sugerencia de lectura, sin importar la escuela o tradición a la que pertenezca.

Proyecto. Raizza Ketzali

“Cada quien ama aquello cuya belleza suscita en él la maravilla”
M. Ficino en Sobre el Amor.

He revisado el escrito mal redactado que había publicado en un principio, encontrado varias fallas. Pero he aquí una "reformulaciòn" del escrito antes presentado. Lo único que cambia son las premisas, que las he reincorporado al principio de este escrito, lo demás solo esta restructurado y con algunas modificaciones de redacción que pude notar a primera vista.

El tema que me gustaría trabajar es la posición del filósofo romántico renacentista. Quisiera colocar la figura del filósofo en un concepto de “amante” y usar la vía creadora para llegar a lo 'perfectible', es decir, llegar a la verdad. El filósofo busca acercarse a los dioses, que 'poseen' la verdad porque quiere ser sabio. Con este deseo (de ser sabio y encontrar la verdad) se pretende una creación, es decir, un arte. (El arte entendido como la virtud de crear algo).

"En el corazón de los bienaventurados no existe envidia, porque consistiendo la más grande dicha en poseer la cosa amada, cada uno vive contento y en plenitud, pues posee aquello que ama" Ficino en Sobre el Amor.

Partiré de las siguientes premisas, y justificare "brevemente" cada una de ellas.

a) Entiendo por 'divinidad' -o 'dioses'- y 'verdad' una misma cosa.

b) Puede surgir el deseo y al mismo tiempo la carencia de lo que se desea.

c) El deseo impulsa a amar lo que se desea.

d) El amor sòlo busca amar aquello que se asemeja a la divinidad (Kalokagathìa).

e) La Belleza puede llegar a percibirse por medio de la representaciòn sensible de Ideas.

f) El arte es la reproducción creadora de la idea de Belleza.

g) La perfección consiste en la búsqueda de la verdad.

h) El deseo de conocer la Verdad, conduce a la creaciòn de belleza, representada en el arte.

Cuando se habla de Amor en Platón, desde que el cosmos era tal, o de la divinidad Eros, o hasta que el hombre conoció el Amor, es considerado el móvil, además de la razón, para que el ser humano pueda alcanzar la perfección que desea.

Es difícil entender como el alma del hombre pude ser capaz de amar aquello que no conoce, sin embargo a este amor se contrapone el poseer la cosa amada, pues en cuanto se deja de buscar, y se posee, contraviene un desinterés a amarlo.

Siguiendo a Ficino, no cualquier ser humano puede enamorarse de la filosofía. Sea porque no están siguiendo la forma de amar, que es la etapa del enamoramiento. O sea porque no hubo una suerte astral. No quiero decir que sea de manera determinada, sino que según la relación del hombre con los astros facilitará el proceso de enamoramiento hacia la filosofía.

Las ideas de semejanza y correspondencia, las abarcaría utilizando el cuento mitológico del andrógino planteado en El Banquete, de Platón, “pues razón tiene ese antiguo dicho de que lo semejante se arrima siempre a lo semejante” (Platón, El Banquete, 195b). Queriendo decir que el deseo es el elemento primordial para buscar siempre lo que necesita o desea encontrar. En este caso, el deseo del filósofo es acercarse a la Divinidad o la Verdad.

Lo bello se ama, y lo que se ama debe ser compatible con uno mismo. No se puede amar aquello con lo que no hay una semejanza, sino se busca amar aquello que cause satisfacción al amarlo. La unión de la cosa amada con uno mismo, se da gracias a la presencia de la ausencia. Que se interpreta como la cosa deseada. En el resultado de este amor se dan las cosas buenas y bellas.

Dios y su bondad conducen a las almas que lo buscan, para que las lleve al banquete. Sin embargo un filósofo sabe que conocer a Dios es imposible. Pero amarlo si es posible, es por eso que el buscar a Dios, significa amarlo. Así mismo los filósofos que pueden entender lo que es la belleza verdadera y de que modo se ama, lo hacen por inspiración divina, que es el amor. Es decir, los filósofos buscan el amor por medio de la práctica en sus almas. [La inspiración divina no es la aparición de una musa, sino lo que trato de defender es que, la inspiración divina es el poner a trabajar la mente, buscando la sabiduría.]

El mundo tiene un principio y fin que es “Dios”, el cual está vinculado con el Bien, que es como se representa en la forma del mundo. Para llegar a Dios, según Ficino, hay que pasar por tres niveles que están en el Mundo que son: la mente angélica, el alma del universo y el cuerpo del universo. Estos tres niveles se atraviesan sin duda, con el Amor, pues el Amor arrebata todas las cosas hacia la belleza por el deseo de poseerla, y la mente humana se dirige a Dios por tener amor innato y ademàs ser bella, aspirando siempre a una perfección. Para Ficino es importante unir el cielo que percibimos con nuestra mente, es decir, hablar en un plano astrológico. Habla de dos géneros de Amor, colocando a Venus como el icono del amor en la astrología.

El filósofo, hombre que aspira hacia lo divino, es decir, hacia la Bondad, busca la Venus celeste, que nació sólo del cielo y ésta está en la mente angélica, la cual se rige por Saturno, que entiende las cosas supremas. Gracias a su inteligencia y la virtud dada por Venus, la inteligencia puede crear la potencia que engendra cosas interiores. Tanto Saturno como Venus son el alma del Mundo, pues en el cielo se contienen a todos los cuerpos. El amor acompañado de la Venus celeste es un amor natural y que considera la belleza de Dios, así mismo el esplendor divino.

La imagen es la cosa que puede ser. (Platón). El filósofo está enamorado de la imagen de la Verdad y no de la Verdad (que es Dios). La Belleza se encuentra en la imagen de las cosas y también en las cosas, pero el filósofo sólo puede tener acceso a la imagen. Poseer la imagen de lo que se va a amar permite tener cierta nobleza hacia la cosa amada, en este caso la filosofía. Pero no se convierte en lo que se amará, pues lo que se posee es la imagen y no la cosa. La fantasía contra la imagen causa un problema de interacción con la verdad, es decir, como no se tiene una representación de la Verdad, se puede llegar a imaginar, y la pregunta es: ¿que nos permite amar lo que imaginamos o lo que pretendemos ver? Con el simple hecho de imaginar, creemos que algo puede ser verdadero, sin embargo, se necesita una imagen más táctil de la verdad.

El alma del filósofo busca dos potencias, la primera es la del conocer. Potencia que concede reverencia y Amor honesto, que busca al bondad y la contempla. La segunda potencia es la de engendrar belleza, buscando una imagen divina. Ambas potencias se guían gracias a la belleza de los cuerpos (aprehendida por los ojos). Y también la belleza de la mente (aprehendida con la inteligencia).

La Belleza es un vínculo, por ser una cosa media. La cual es resultado del proceso de compartir e ir hacia lo aspirado. (Se podría mencionar a Eros como el interprete entre dioses y mortales, por ser hijo de un dios y una mortal).

La Belleza como idea en sí, encierra asimismo la idea de perfección. La creación es un medio para poder ascender hacia lo perfecto -siguiendo la línea platónica y griega- o hacia la kalokagathía. El arte como la reproducción guiada, es la creación del filósofo como muestra de que puede llegar a ser perfectible o asemejarse a los dioses. El Amor, asimismo, es también una generación, una búsqueda hacia lo Bello, o al menos el generar algo bello. La creación como “toda causa que haga pasar cualquier cosa del no ser al ser” (Platón, El Banquete, 205c ), es lo que vincula al deseo con el amor, el amor con la belleza, y la belleza lo que ínsita a crear arte.

Bibliografía Leída:

• Platón, El Banquete, Tecnos, Madrid, 1998.

• M. Ficcino. Sobre el Amor, UNAM, México, 1994.

• M. Ficcino. Sobre el furor divino y otros textos, Antrhopos, España, 1993.

• Grube, G.M.A., “Eros”, “La naturaleza del alma” y “El arte” en El pensamiento de Platón, Gredos, España, 1987.

• “El humanismo en Italia. Platónicos y aristotélicos” en La filosofía del Renacimiento”.

Bibliografìa por leer:

• R. G. Collingwood, Los principios del arte, FCE.
  

proyecto de tesis: Alberto Bastard

“Este mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre fue, es y será fuego eternamente vivo, que se enciende y se apaga según medidas."
Heráclito.

El surgimiento de la filosofía en la antigua Grecia marca el inicio de una nueva era en la historia de la humanidad, particularmente de Occidente, al romper con una explicación mítica del mundo. Si bien ambas explicaciones, la mítica y la filosófica, tratan de develar la verdad del universo y por ende de la naturaleza humana, la manera en que lo hacen es distinta. Mientras el mito usa la imaginación para narrar historias ficticias y se vale de la memoria colectiva, la filosofía vendrá a destacar la importancia de la razón y de una explicación racional del mundo mediante la observación de las cosas de la naturaleza, misma que causa thauma en el hombre. Este thauma causado por la observación de la naturaleza, llevará a los primeros filósofos griegos a cuestionarse sobre un origen, un principio de todas las cosas, tal principio que da unidad a lo múltiple que se nos presenta. Las respuestas son variadas y van desde elementos naturales y materialistas (el agua, el aire, el fuego o los cuatro elementos juntos) hasta explicaciones de cuestiones metafísicas (el Nous, el Ser, los números).

Tales respuestas a la pregunta por el arjé de la naturaleza (physis), surgen de la concepción que el antiguo hombre griego tenía de la divinidad. Desde la época del mito en Grecia, los dioses, para el hombre griego, no están en un más allá, en otro mundo, sino que son, junto con los hombres, parte del universo, del cosmos. El hombre griego, si bien no temía a los dioses, sí los respetaba, y ese respeto se trasladaba también a los fenómenos naturales que de los mismos dioses venían. Así pues, el hombre griego veía en la naturaleza a la divinidad manifestándose, y tras darse cuenta de esto, los primeros filósofos plantearán sus ya conocidas respuestas acerca del arjé de la naturaleza. Este mismo hecho, de concebir a la divinidad dentro de la misma naturaleza –sin caer en lo que más adelante se llamará panteísmo-, hará que el hombre griego tome conciencia del devenir del mundo, del cambio, de lo voluble de la naturaleza y el universo. Y un ejemplo claro de esto, es el mismo Heráclito, a quien pertenece la famosa cita que abre mi presente ensayo.

Sin embargo, esta concepción del mundo se perderá al transcurrir del tiempo, primero con Platón y posteriormente, de forma aún más radical, con el cristianismo, ya que sus respectivas visiones hacen una separación de dos mundos: el verdadero y más allá –el mundo de las Ideas para Platón, el Paraíso para el cristianismo-, y este mundo que es mundo de sombras, un mundo degradado –o “un valle de lágrimas".

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Pero en el seno de esta escisión, surge uno de los filósofos más importantes que vendrán nuevamente a afirmar la vida, la verdad de este mundo rescatando la idea de una divinidad que se nos manifiesta en el devenir eterno: Hegel.

La Fenomenología del espíritu de Hegel nos ha mostrado el recorrido que la conciencia universal ha hecho hasta llegar al máximo conocimiento de sí, es decir, al saber absoluto. En este sentido, pareciera haber en la historia, para Hegel, un fin al cual llegar, tal fin, según sabemos, es la libertad del espíritu y por tanto, del hombre, en donde el espíritu se hace manifiesto. Pareciera pues, también, que una vez realizado este fin, la historia termina y ya no hay más que contar. Por lo tanto, pareciera ser la historia, una historia lineal que tiende a la realización de dicho fin. Habrá que recordar que el espíritu está contando su recorrido, su historia, ya desde el saber absoluto, o sea, desde una posición en la que ha encontrado una verdad de sí mismo, qué verdad sea esta, será uno de los principales temas de mi tesis.

Así mismo, cuando escuchamos que el fin del espíritu es el saber absoluto, nos escandalizamos, pues estamos presuponiendo que ese saber, que ese saber de lo absoluto, es un saber de aquello que esta fijo, de aquello inmutable e imperecedero.

Las preguntas que surgen al respecto son: ¿realmente ese absoluto del que habla Hegel es algo fijo? Si no lo es, ¿puede hablarse entonces de una historia lineal en donde nada se repite eternamente? Y si la historia no es lineal, entonces ¿hay realmente un fin al cual se tiende?

Analizaré pues, los dos últimos capítulos de la Fenomenología, los cuales son los más complicados de comprender, pero también –en mi muy particular punto de vista- los más interesantes: “la Religión” y el “Saber Absoluto”, intentando dar respuesta a las cuestiones anteriores, respuestas que considero, se hallan precisamente en esa última parte de la Fenomenología. Y es que es aquí, en esta parte, donde el espíritu –como veremos- ha logrado “aparentemente” la máxima conciencia de sí, se ha conocido a sí mismo como espíritu. Pero en este conocimiento de sí, en este saber absoluto, el espíritu se ha dado cuenta de algo. ¿De qué? Es justo lo que intentaré explicar. También estaré visitando las obras hegelianas Ciencia de la lógica y Enciclopedia de las ciencias filosóficas, necesarias para una comprensión más profunda de la ontología que nos presenta Hegel.

Intentando separarme de la clásica y predominante interpretación materialista y neokantiana de Hegel -que llevó a grandes críticas por parte de Nietzsche-, analizaré temas de suma importancia como la muerte de Dios y el significado del trabajo de lo negativo en la dialéctica, destacando la idea de una trascendencia inmanente, de un eterno retorno y de la afirmación del devenir. La intención de mi trabajo es analizar como se rescata esta visión de los antiguos griegos -principalmente de Anaximandro y Heráclito-, de una divinidad –no ya de un Dios- que se manifiesta en la naturaleza, en el mundo, y que trae a colación la afirmación de la vida y el devenir, la afirmación de un mundo que se presenta como un fuego eterno.


BIBLIOGRAFÍA:

Lecturas realizadas:

HEGEL, G. W. F., Fenomenología del espíritu, FCE, México, 1966.
HYPPOLITE, Jean, Génesis y estructura de la Fenomenología del espíritu de Hegel, Península, Barcelona, 1974.
NANCY, Jean-Luc, Hegel. La inquietud de lo negativo, Arena libros, Madrid, 2005.
NICOL, Eduardo, La idea del hombre, FCE, México.

Lecturas a realizar:

VERNANT, Jean-Pierre, (et. al.), El hombre griego, Alianza, Madrid, 1995.
HEGEL, G.W.F., Ciencia de la lógica.
--------------------, Enciclopedia de las ciencias filosóficas.
--------------------, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid, Alianza, 1999.
JAEGER, Werner, Paideia, FCE, México, 1957.
MONDOLFO, Rodolfo, El pensamiento antiguo. Historia de la filosofía greco-romana. Desde los orígenes hasta Platón, Losada, Barcelona, 1974.
----------------------------, Heráclito, Siglo XXI, México, 1966.
Kirk, Raven y Schofield, Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1987.
ZAMBRANO, María, El hombre y lo divino, FCE, México.


(Pues a recibir críticas, comentarios, sugerencias, etc.)

Osman Serrano Martínez

Podríamos, efectivamente, pensar, sentir, querer, recordar, podríamos igualmente «obrar», en todos los sentido de la palabra, y pese a todo ello no tendríamos necesidad de «entrar en nuestra conciencia»… La vida entera sería posible sin que lográramos vernos, por así decir, en el espejo…

Friedrich Nietzsche. La gaya ciencia
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Podría afirmarse que la Fenomenología del espíritu de Hegel intenta hacer una descripción de cómo la autoconciencia se reconcilia con el ser a través de sus diversas manifestaciones históricas, pero también estéticas, religiosas, políticas, filosóficas... Es decir, lo que se pretende hacer ahí es llevar a cabo una explicitación de cómo lo que piensa se reconcilia con todo lo que es; para lo cual se ponen a la vista una serie de experiencias del espíritu a lo largo de su desarrollo. Pero, entonces ¿eso supondría que en un principio la conciencia estuviera escindida de todo lo que es, de lo real? Y es que si de lo que se trata es de narrar los acontecimientos decisivos que el hacer del espíritu ha llevado a cabo para llegar a la unidad de sí mismo con el ser —del sujeto con el objeto, dicho en términos modernos—, parecería que hubiera algo así como «un momento» en el cual la autoconciencia y el mundo no formaban una unidad dialéctica, sino una dualidad reconciliable tan sólo después del desarrollo de la conciencia. Parecería, pues, que en Hegel no ha logrado superarse la tan escandalosa separación entre sujeto y objeto.

Por su parte, la respuesta de Hegel ante dichas interrogantes es algo sencilla: La unidad entre ser y pensar es desde siempre “en-sí”. No obstante, esa unidad primigenia y originaria no basta; se requiere que la reconciliación sea también “para-sí”. Transportando esto a términos no hegelianos, la médula de dicha propuesta es que el sujeto y el objeto no han estado nunca en una relación de total y radical separación, sino que desde un “principio” están sumergidos en una unidad "primera", que no es un resultado, sino algo desde lo cual se parte. Dicho esto mismo en clave hegeliana: aquella unidad originaria es una unidad en-sí; es decir, es una unidad que no está hecha, sino dada.

Para que la conciencia y el mundo sean plenamente idénticos, sin embargo, no basta esa unidad en-sí, pues ésta implica que la conciencia crea que el resto de los entes son algo ajeno a su proprio desarrollo (el de la conciencia). De manera que esa unidad estaría desprovista de conciencia. O lo que es lo mismo: la conciencia, al creer que los objetos son entidades en sí (algo enteramente separado de ella misma), provoca que la conciliación sólo sea parcial, pues no sabe que en verdad los objetos del mundo son objetos de la conciencia.

Por ello se requiere que la conciliación sea al mismo tiempo "para-sí". Es decir, la conciencia tiene que llegar a saber que lo real no es algo separado de ella, sino que la define, aunque sea negativamente. La unidad entre ser y pensar, entonces, tiene que ser alcanzada; o mejor aún: tiene que hacerse. Pues si la unidad originaria de esos dos polos ya está dada, es necesario —según Hegel— que la unidad sea también el resultado del desarrollo del espíritu a través de la historia de los pueblos, de la experiencia artística, del saber filosófico, etcétera.

De ahí que la unión haya de darse «en-sí-y-para-sí». Luego, la Fenomenología podría interpretarse como una descripción de cómo la conciencia ha intentado re-unirse con el mundo, el cual no es sino ella misma. La unión entre lo real y lo racional, además, no puede ser detectable en un determinado momento fáctico e histórico, pero sí como un presupuesto ontológico que, no por ello, es atemporal.

Pues bien, esas manifestaciones del espíritu expresadas en la Fenomenología son múltiples. Éstas van desde el hipotético enfrentamiento de la conciencia con la cosa de la certeza sensible —en el que la conciencia no puede nunca expresar el particular individual, sino que siempre ve en las cosas sus propios conceptos— hasta la relación entre el amo y el esclavo —donde lo fundamental es negar siempre las determinaciones particulares que hacen de la conciencia un ente meramente natural, para que así llegue a ser un ente cultural, cultivado y, por ende, humano,. autoconsciente. Por mencionar un ejemplo más, la lucha de la ilustración contra la superstición de la fe no es sino un intento por parte de la conciencia para eliminar la inmediatez en que se encuentra sumida la conciencia ingenua, que no sabe que el mundo de la Bildung (de la formación) es su mundo, sino que cree que las determinaciones de ese mundo son entidades ajenas a su desarrollo.

* * *

La expresión “para-sí”, por lo tanto, tiene un eco fundamental en la Fenomenología de Hegel, si no es que hasta representa el culmen del movimiento de reconciliación de la conciencia con la realidad. Parecería, incluso, que el “para-sí” hegeliano es el parámetro último de validación de la realidad de todo lo que es; es decir, el que la conciencia llegue a ser para-sí, significa que ésta ha llegado a ser autoconciencia, ha logrado negar y superar todas las diferencias respecto de lo-otro, y lo único que encuentra frente a sí no es sino a ella misma.

En último lugar, ha de decirse que el cuestionamiento principal hacia Hegel irá encaminado en el sentido de preguntarse por qué es necesario el recorrido negativo de la conciencia respecto de lo-otro. Pues, ¿está justificado Hegel al sostener que la reconciliación entre ser y pensar tiene que darse no únicamente en-sí, sino también para-sí? Dado que la unión ya está dada, ¿por qué se requeriría que dicha unión fuera además construida, hecha? ¿Cuál sería el inconveniente de que la conciencia permaneciera en todo momento como algo inmediato? La respuesta en la Fenomenología parece conllevar una serie de consecuencias un tanto cuestionables, las cuales intentarán ser expuestas a lo largo del trabajo por realizarse.

***

Ahora bien, para lograr el cometido propuesto, se partirá del andamiaje teórico instaurado por la dialéctica del amo y el esclavo (que aparece en el cap. IV de la Fenomenología) por ser ésta un buen ejemplo de lo que se quiere decir. A pesar de ello, no se excluye la posibilidad de servirse de algunos otros pasajes del texto mencionado.

Bibliografía leída

» Agustín, San. Confesiones
» Butler, Judith. El grito de Antígona, trad. de Esther Oliver, El Roure, Barcelona, 2001.
» Hegel, Georg Whilhelm Friedrich. Fenomenología del espíritu, trad. de Manuel Jiménez Redondo, Pre-Textos, Valencia, 2006.
» Kojève, Alexandre. La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, trad. de Juan José Sebreli, La Pléyade, Buenos Aires, 1982.

Bibliografía por leer

» Hyppolite, Jean. Génesis y estructura de la Fenomenología del espíritu de Hegel
» __________. Lógica y existencia [Algunos capítulos]

» Hegel, G. W. F. Ciencia de la lógica

» __________. Lecciones sobre historia de la filosofía
» Heidegger, Martin. «El concepto de experiencia en Hegel»
» ____________. «Hegel y los griegos»
» Ricoeur, Paul. Tiempo y narración III [Segunda sección; apartado 6: "Renunciar a Hegel"]

Sobre el carácter poético de "Así Hablo Zaratustra" de F. Nietzsche

El esbozo de tesis que les presento a continuación intenta mostrar el carácter poético- que pienso- guarda el libro de Friedrich Nietzsche “Así habló Zaratustra”, libro considerado por algunos de sus comentaristas como el más celebre y controvertido de toda su obra. Sin embargo, mi propósito en este momento no es abarcar en su totalidad la obra, únicamente he elegido el prólogo, llamado por Nietzsche, “Prólogo de Zaratustra”, así como tres discursos de la primera parte del libro que me permite ilustrarles el impulso creativo que recorre la “gran obra nietzscheana”. Ellos son: “De las tres transformaciones”, “Del árbol de la montaña” y “Del camino creador”.

Pero antes de iniciar con propiedad permítaseme aclarar el sentido que le doy a dos palabras incluidas en el título de éste, me refiero a la palabra carácter y a la palabra poesía. El “Diccionario Porrúa de la Lengua Española”[1] atina de buena forma diciendo que carácter es una “señal o marca que se imprime, pinta o esculpe en alguna cosa; rastro que se supone deja en el alma alguna cosa conocida o sentida; índole, condición, rasgos o circunstancias por las que se distingue una cosa.” De igual manera Joan Corominas en su “Breve diccionario etimológico de la lengua castellana” refiere que poesía es creación[2]. Así también Joan Corominas y José A. Pascual en su “Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico” comentan que el poeta es “un creador, un hacedor; un autor.”[3]

El buen tono de las anteriores definiciones me permite expresar con mayor claridad la intuición central de este trabajo: la señal, marca o rastro que existe en “Así hablo Zaratustra” y, que por consiguiente, lo distingue de otros libros, es que él mismo es y contiene una preocupación profunda por la experiencia creadora. Digo que “Así hablo Zaratustra” es ya él mismo una preocupación honda por la experiencia creadora, es decir, poética, porque la misma génesis del libro, narrada por Andrés Sánchez Pascual a partir de la autobiografía del mismo Nietzsche llamada Ecce homo, permite ver que las raíces del propio libro están en la inspiración poética, Sánchez Pascual cita a Nietzsche dando razón del estado de su espíritu al momento de concebir “su Zaratustra”.[4] He dicho también que el contenido de la obra es un preocupación por la experiencia creadora, a continuación trataré de explicarlo.


En el “Prologo de Zaratustra” Nietszche, en voz de Zaratustra, hace algunas afirmaciones entorno a la actividad creadora, en algunas ocasiones utiliza la palabra “crear”, “inventar” y en otras “hacer”, o algún otro verbo que implique “poder hacer algo”
1. “Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de sí mismos…[5]
2. “Es tiempo de que el hombre fije su propia meta.”[6]
3. “Compañeros busca el creador” [7]

En el discurso “De las tres transformaciones” comenta respecto a las transformaciones que sufre el espíritu:
4. “Crear valores nuevos- tampoco el león es aún capaz de hacerlo: más crearse libertad para un nuevo crear- eso sí es capaz de hacerlo el poder del león.”[8]
5. “Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león”.[9]
6. “Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí”.[10]
7. Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí…[11]

De la misma manera en el discurso “Del árbol de la montaña” dice:
8. “El noble quiere crear cosas nuevas y una nueva virtud”[12]

También en el discurso “Del camino creador” existen afirmaciones sobre la creación, aunque en éste de forma más abundante que en los anteriores, pues su temática gira totalmente alrededor de dicha experiencia:
9. “¿Puedes prescribirte a ti mismo tu bien y tu mal y suspender tu voluntad por encima de ti como una ley”?[13]
10. ….”Con gusto crucifican a quienes se inventan una virtud para sí mismos”[14]
11. “¡Solitario, tu recorres el camino que lleva a ti mismo!”[15]
12. “Tienes que querer quemarte a ti mismo en tu propia llama: ¡cómo te renovarías si antes no te hubieses convertido en ceniza!”[16]
13. “Solitario, tu recorres el camino del creador: ¡con tus siete demonios quieres crearte para ti un Dios!”[17]
14. “¡El amante quiere crear porque desprecia!”[18]

Transformación y creación

El primer dato que nos da Nietzsche sobre Zaratustra es que cuando tenía treinta años abandono su hogar y el lago de su patria para irse a las montañas a estar en apacible meditación y profunda soledad. Ahí sucede un hecho enigmático: “Pero al fin su corazón se transformo.”[19]No obstante, no es lo único que le ocurre, pues al cumplirse diez años de soledad ininterrumpida decide regresar y darle un regalo a los hombres de los que se había separado ya en un tiempo remoto, ese obsequio es el superhombre.

¿Qué ha sucedido en aquella caverna que ha hecho que a Zaratustra se le ocurra dar a los hombres algo tan misterioso como es el superhombre? ¿Qué es el superhombre? En primera instancia parece que el superhombre es un cambio, una transformación. La observación que hace el anciano que busca raíces en el bosque, el cual encuentra Zaratustra en su descenso a hacia la ciudad, nos da una clave para indagar el sentido de la transformación de Zaratustra, el anciano dice: “Zaratustra está transformado, Zaratustra se ha convertido en un niño, Zaratustra es un despierto […] No me es desconocido este caminante […] llevabas tu ceniza a la montaña […] Puro es su ojo, y en su boca no se oculta náusea alguna.[20]

A esta primera idea, el superhombre es una transformación, se tendría que agregar: Zaratustra es la imagen concreta de dicha transformación…¿por qué es esto así? El anciano antes mencionado ha dicho “Zaratustra se ha convertido en niño”, concuerda con lo dicho por Nietzsche en la cita número 3 dada en la parte “Desarrollo” de este ensayo. Zatarustra, el superhombre, es un niño, un santo decir sí, pero también es un creador, recuérdese: “para el juego del crear se precisa un santo decir sí”, para crear y ser creador, para ser poeta y poetizar, se necesita ser niño, se necesita ser alguien que se ha transformado en un “primer comienzo” que ahora “quiere llevar su fuego a los valles”, pero que antes tuvo que “convertirse en ceniza

Soledad y creación

Para Nietzsche el verdadero creador, el noble, “el que quiere crear cosas nuevas y una nueva virtud” dice lo mismo que el joven triste con el que platica Zaratustra en el discurso “Del árbol de la montaña”: “Cuando estoy arriba, siempre me siento solo.”[21] El creador es solitario. Es solitario porque no es comprendido por los demás; es solitario porque vuela; vuela porque vive encima de los demás inventando para sí mismo su bien y su mal. Nietzsche describe al creador y su condición solitaria con la hermosa metáfora del árbol de la montaña: “Este árbol se encuentra solitario aquí en la montaña; ha crecido muy por encima del hombre y el animal.”[22] También Nietzsche comenta que el creador “quiere ser una estrella” “tiene sed de estrellas” y como tal vive la experiencia de la luminosidad, pero su destino es la soledad: “Así es arrojada una estrella al espacio vacío y al soplo helado de hallarse solo.”[23]

“¿Qué es lo que quiero yo en la altura?”[24] Se pregunta el joven triste de la montaña. Desconoce el sentido de lo que hace, sin embargo, lo quiere. Zaratustra nos deja ver que aquel sentido buscado por el joven es la libertad: “Todavía no eres libre, todavía buscas tu libertad.”[25]

Libertad y creación

Como se ha visto con anterioridad el creador es primero alguien que se ha transformado; busca crear un “algo diferente”. Por ello mismo su destino es la soledad. A esto mismo es importante sumar que su creación tiene como meta fundamental su completa libertad para crearse así mismo. Zaratustra nos dice del creador: “¿A quién es al que más odian? Al que rompe sus tablas de valores, al quebrantador, al infractor: -pero ése es el creador.[26] A lo anterior se puede agregar: el creador es odiado porque quiere “tomarse el derecho de inventar nuevos valores”. Su enemigo es el imperativo que niega su querer: ¡tu debes! La auténtica libertad que busca construir el creador se opone radicalmente a la sentencia de cualquier deber que no venga de él mismo y de su actividad creadora. El deber no es creación sino imposición. Sin embargo esto puede ser diferente si el creador es capaz de imponer como guía de su conducta su misma potencia creativa y realizarla con plenitud.

Nietzche continuando con esta idea, apunta también que para convertirse cabalmente en creador de nuevas formas hay que hacer un esfuerzo por autoconocerse. El camino del creador es también un camino hacia su autoconocimiento: “Quieres marchar, hermano mío, a la soledad? ¿Quieres buscar el camino que lleva a mismo?”[27] Para ser libre es preciso tener conocimiento de sí mismo. Recordar que el camino creador, es decir, el darse a sí mismo unos propios valores y hacerse cargo de ellos, implica despreciar lo que en algún momento se amó y se tomó como al profundamente propio ¡el deber!: Un hereje serás para ti mismo… pero principalmente implica guardar un continuo autoexamen de la propia interioridad: “Pero el peor enemigo con que puede encontrarte serás siempre tu mismo: a ti mismo te acechas tú en las cavernas y en los bosques.”[28]

III. Conclusiones

A través de lo anterior se ha intentado establecer la vena creadora que existe en “Así habló Zaratustra” de Friedrich Nietzsche. Como se ha visto dicha preocupación encuentra tensión en tres apartados de la primera parte del libro y en “Prológo de Zaratustra”.

He tratado de conectar por medio del apartado“Transformación y creación” la relación que mantienen dos nociones relevantes del pensamiento nietzscheano, por un lado, la noción de superhombre y, por el otro, la noción de transformación. Ésta última idea incluye a las transformaciones del espíritu descritas por Nietzsche, a saber, la del camello, a la del león y la del niño, esto se debe a que en ellas el espíritu humano adquiere una lúcida y fuerte expresión creadora. Por otro lado, también he relacionado a Zatarustra con la creación y la transformación porque en él veo la concreta realización de ambas disposiciones artísticas.

A partir del apartado “Soledad y creación” he intentado relacionar el destino peculiar del creador. La soledad en la que vive el creador es el rasgo a partir del cual lo identificamos. Ello es así porque aspira algo más alto más alto y verdadero: la completa libertad de su espíritu. Por lo anterior, el solitario es un creador, porque busca inventar las mejores formas que posibiliten su total compenetración interior con el mundo: “el retirado del mundo conquista ahora su mundo.”[29]

De igual manera el apartado “Libertad y creación” es una apuesta por tratar de dar razón del vínculo profundo entre el creador y su impulso por tener una auténtica libertad creadora. Dicha libertad auténtica se muestra como opuesta a cualquier restricción del deber o de alguna moral. La dirección que da a su espíritu únicamente puede surgir de su potencia creadora, de su querer. Por ello mismo el creador tiene la constante tarea de examinar y conocer su propio espíritu.

Citas

[1] Diccionario Porrúa de la Lengua Española, trigésimo séptima edición, [Preparado por Antonio Raluy Poudevida y revisado por Francisco Monterde], México, 1995, p. 140
[2] Joan Corominas, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid, 2005, Gredos, p. 465
[3] Joan Corominas y Pascual A. José, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, t. IV, Madrid, 1989, p. 589
[4] vid., Andrés Sanchez Pacual, Introducción en Friederich, Nietzsche “Así habló Zaratustra”, undécima reimpresión, Madrid, 2008, págs. 15-17
[5] Friedrich Nietzsche, “Prólogo de Zaratustra” en “Así habló Zaratustra”, undécima reimpresión, [introd., trad. y notas de Andrés Sánchez Pascual], Madrid, 2008, p. 36
[6] Ibíd., p.40
[7] Ibíd., p.47
[8] [8] Friedrich Nietzsche, “De las tres transformaciones” en “Así habló Zaratustra”, undécima reimpresión, [introd., trad. y notas de Andrés Sánchez Pascual], Madrid, 2008, p. 54
[9] Ibíd., p.55
[10] Idem.
[11] Idem.
[12] Friedrich Nietzsche, “Del árbol de la montaña” en “Así habló Zaratustra”, undécima reimpresión, [introd., trad. y notas de Andrés Sánchez Pascual], Madrid, 2008, p. 78
[13] Friedrich Nietzsche, “Del camino creador” en “Así habló Zaratustra”, undécima reimpresión, [introd., trad. y notas de Andrés Sánchez Pascual], Madrid, 2008, p. 106
[14] Ibíd., p. 107
[15] Idem.
[16] Idem.
[17] Idem.
[18] Idem.
[19] “Prólogo de Zaratustra”, p. 33
[20] Ibíd., p. 34
[21] “Del árbol de la montaña”, p. 77
[22] Idem.
[23] “Del camino creador” , p. 106
[24] “Del árbol de la montaña”, p. 77
[25] Ibíd., p. 78
[26] “Prólogo de Zaratustra”, p. 47
[27] “Del camino creador” , p. 105
[28] “Del camino creador”, p. 107
[29] “De las tres transformaciones”, p. 55

Bibliografía sugerida:
-Sanchez Pacual, Andrés, Introducción en Friederich, Nietzsche “Así habló Zaratustra”, undécima reimpresión, Madrid, 2008, 22 págs.

-Nietzsche, Friedrich, “Prólogo de Zaratustra”, “De las tres transformaciones”, “Del árbol de la montaña”, “Del camino creador” en “Así habló Zaratustra”, undécima reimpresión, [introd., trad. y notas de Andrés Sánchez Pascual], Madrid, 2008, 28 págs.

-Nehamas, Alexander, Nietzsche: la vida como literarura, [trad. Ramón J. García],FCE, Madrid, 2002, 301 págs.

Tema de tesis: discontinuidad/continuidad del tiempo

Diego Ortiz

El tiempo es un tema vasto que puede ser abordado por el pensamiento desde las más diversas perspectivas. Se tiene desde la concepción física del tiempo directamente vinculada con modelos matemáticos (como el de la teoría especial de la relatividad) hasta análisis antropológicos y sociológicos en torno al desarrollo concreto de los diversos modos de simbolizar el tiempo en las distintas sociedades. Lo que aquí me interesa es el abordaje puramente filosófico del problema. Si bien es cierto que puede ser muy útil recurrir a concepciones del tiempo realizadas desde la física, la sociología, la psicología u otras más, el enfoque se mantendrá ordenado conforme al propósito filosófico de encontrar una caracterización adecuada de la estructura ontológica del tiempo. En última instancia lo que se pretende es pensar la pregunta “¿qué es el tiempo?”, para con ello intentar elucidar otros aspectos generales de la realidad que se nos presenta. Sin embargo, dicho así, el problema parece escapársenos por la suma generalidad de la pregunta misma. Lo que hay que hacer es buscar perspectivas desde donde nos sea posible abrir la pregunta por el concepto de tiempo, de modo que cobre sentido ante nuestros ojos y podamos comenzar a pensar en ella.
El lugar que aquí propongo para abrir la pregunta es la problemática de la discontinuidad o continuidad del tiempo. Si la pregunta de carácter sumamente general que localizamos al inicio era “¿qué es el tiempo?”, ahora será más específica: ¿es el tiempo originariamente una discontinuidad instantánea o es, acaso, una duración continua? Antes de explicar de lleno esta problemática, hay que insistir, aunque sea brevemente, en la naturaleza de la investigación filosófica en busca del concepto en cuestión: lo que interesa es la estructura ontológica del tiempo, no meramente las expresiones socioculturales de la temporalidad, concretas, singulares y siempre variables, sino el modo general de ser del tiempo. Dicho en tenor heideggeriano, no se trata únicamente de investigar el tiempo en sus dimensiones meramente ónticas, sino que se trata principalmente de averiguar sus condiciones y consecuencias a nivel ontológico. De manera que el adverbio ‘originariamente’ no se refiere al comienzo histórico del tiempo, como si en algún momento éste hubiese comenzado a existir, sino al modo de ser originario de lo temporal. Así, en la disyunción entre discontinuidad o continuidad del tiempo, por un lado, se postularía que la dimensión ontológicamente originaria es aquella del instante entendido como ruptura, y por el otro, se postularía que es aquella de la duración continua.
En la tradición filosófica y con especial énfasis en los siglos XIX y XX, se ha dedicado mucho pensamiento a responder esta problemática, siendo lo más común que los filósofos tomaran partido, respondiendo afirmativamente sólo a uno de los lados de la disyunción. Aquellos filósofos del instante, entre los que podemos citar a Kierkegaard en el siglo XIX y a Bachelard en el siglo XX, proponen que la realidad del tiempo es fundamentalmente discontinua. El instante ha de entenderse como fundamentalmente aislado, no como inserto en una línea histórica homogénea, sino como una realidad cuyo principio se encuentra en sí mismo. El instante no tiene la raíz de su ser ni en el pasado ni en el futuro, sino que es presencia absoluta. Las tribulaciones agustinianas acerca de la inexistencia del pasado y del futuro y el siempre evanescente carácter del presente, encontrarían una respuesta del siguiente estilo en este tipo de postura: si bien es cierto que el pasado ya no es y el futuro no ha sido, la piedra de descanso en que el tiempo puede existir de manera plena es aquella del instante presente, cuyo carácter evanescente no es más que una señal de la realidad absoluta que lo constituye. La realidad del tiempo está en aquel punto evanescente del instante y no en las representaciones de continuidad que nosotros nos hacemos de lo temporal. Esta postura no niega que nos representemos al tiempo como inscrito en una duración continua y susceptible de ser colocado en una narración histórica, simplemente afirma que éste no es el modo originario de ser del tiempo. En sentido alterno, si ahondamos en las profundidades de lo temporal, nos percataremos de que el instante sí constituye su modo originario de ser.
Ahora bien, se podría preguntar ¿por qué se une conceptualmente al instante con la discontinuidad? La principal razón para sostener dicha unión consiste en que la realidad de la instantaneidad no ha de ser entendida a raíz de su relación con lo que le precede y lo que le sucede. Si el instante es comprendido como presencia absoluta, su ser no puede residir en algo externo a él, específicamente, no puede residir ni en lo futuro ni en lo acontecido. Eso, por sí solo, veda la posibilidad de que la realidad instantánea sea comprendida como continuidad, sólo se podrá levantar como un evento siempre discontinuo, una ruptura intempestiva en la que simultáneamente se condensa y se cohesiona la existencia de lo espacio-temporal.
Como contraparte de la tesis de la instantaneidad se encuentra la tesis de la duración continua, desarrollada muy prolijamente por Henri Bergson. A diferencia del primer lado de la disyunción, aquí se propugna por una comprensión del tiempo como un proceso que, a pesar de poder presentarse en diversas simultaneidades, es fundamentalmente continuo. El concepto de duración surge bajo la idea de que sólo se puede entender el modo de ser del tiempo si tomamos pasado, presente y futuro como parte de una totalidad, no instantánea, sino procesual e incesante. Ya no es la presencia absoluta del instante, sino el transcurso de los instantes lo que conforma la realidad del tiempo. Cada uno de los estados presentes en un mismo proceso se encuentra reunido con el resto de estados en un mismo bloque temporal: bajo la existencia de una ininterrumpida duración se suceden los diversos estados. Bergson recurre a la experiencia psicológica del tiempo que todos tenemos aduciéndola como una evidencia del carácter cohesionado de la duración y, de modo más importante, del carácter originario de la duración en la constitución del tiempo. Si únicamente fijamos nuestra atención en el instante aislado, nos estaremos perdiendo del carácter ontológicamente fundamental de la temporalidad. Basta con sólo ver cómo se derrite un terrón de azúcar en el café para comprobar la realidad de la duración. Al igual que la primera postura no negaba la duración continua pero la presentaba como no originaria, la postura de la continuidad no niega la existencia del instante, únicamente sostiene que tomado por sí solo no nos muestra la estructura verdadera de lo temporal, para hacerlo necesitaría estar inserto en la duración.
Estas son las dos posturas fundamentales que desarrollaré. Tal como las presenté aparecen como excluyentes entre sí; sin embargo, todas mis reflexiones estarán dirigidas a socavar esta idea, a mostrar que la disyunción entre ambas opciones no es excluyente. El instante tiene la virtud de unificar y cohesionar la experiencia temporal, pero no contiene elementos para dar razón de su propio carácter evanescente y de colocarse como inscrito en una relación sucesiva. La duración continua tiene la virtud de integrar en un concepto la naturaleza sucesiva de lo temporal y derivadamente la evanescencia de lo instantáneo, pero se sigue enfrentando a las aporías agustinianas del tiempo concernientes a la contradicción entre el carácter esencial del pasado y del futuro y su inexistencia efectiva; además, en el concepto de duración continua se agudiza el problema de la unificación y cohesión de lo temporal: primero, parece que no hay una duración homogénea en toda la realidad, prueba de lo cual podría ser la teoría especial de la relatividad y, segundo, parece que en los diversos procesos hay elementos de ruptura que, vistos desde la perspectiva de la duración (y no desde aquella del instante aislado), parecen hacer patente el carácter heterogéneo de la temporalidad. Tomando en cuenta, entonces, estos perjuicios y beneficios de cada una de las posturas, puedo decir, al menos tentativamente, que el lugar a donde mis reflexiones se dirigirán es el siguiente: el instante entendido como discontinuidad y la duración entendida como un continuo no muestran por sí solas el modo de ser del tiempo: lo originario del tiempo no es ni el instante aislado, ni la duración continua, sino ambos puestos en relación. El instante constituye la ruptura fundamental en donde lo heterogéneo se cohesiona en una unidad de espacio-tiempo; sin embargo, se tiene que dar razón de su propio carácter evanescente, para lo cual es necesario ponerlo en relación con lo acontecido y el porvenir, cuya sombra es suficiente para trazar la línea de la duración. Ambos aspectos son expresiones de un mismo fenómeno, en donde el instante es el tiempo visto como una unidad aislada y de presencia total, y la duración es el instante desenvuelto heterogéneamente. Con el tiempo sucede algo análogo a lo que sucede con la luz: al igual que ésta puede verse como partícula y como onda al mismo tiempo (siendo posible medir tanto la longitud de onda en la gama de colores como el impacto de las partículas en la pantalla metálica del experimento fotoeléctrico de Einstein) la realidad del tiempo se puede ver tanto en el instante aislado como en el desenvolvimiento del instante en una duración. Esto es, en una nuez, lo que quisiera mostrar a lo largo de la tesis.

Bibliografía
* Por leer: […] y leída: sin corchetes

1. Acerca del tiempo en general (esta bibliografía serviría únicamente para la introducción, así que no me preocupa ser especialmente prolijo en su selección, sin embargo, si hay recomendaciones las agradecería):

• [Bunge, M., y A. N. Prior (comps.), The study of time, 1972 (Este libro no lo he leído, así que no sé si vaya a servirme de algo, pero lo he visto citado en varios libros en torno al tiempo. Lo pongo aquí tentativamente).]
• [Gunn, J. A., The problem of time, 1929 (Éste tampoco lo he leído, pero lo pongo aquí bajo la recomendación de Xirau. Si alguien lo conoce le agradecería que me dijera algo sobre él.)]
• Heidegger, El concepto de tiempo, Conferencia pronunciada ante la Sociedad Teológica de Marburgo, julio de 1924.
• [Reichenbach, H., The direction of time, 1942 (creo que podría servirme para darme una mejor idea del tiempo desde la perspectiva de la física)]
• Ricoeur, Paul, Tiempo y narración I y III
• Xirau, Ramón, El tiempo vivido

2. Acerca de la duración y del tiempo continuo:

• Bergson, Henri, Materia y memoria, (Sólo utilizaré aquello referente a la duración y a la memoria, no a lo que trata sobre la relación mente cuerpo)
• ——, La pensée et le mouvant, (sólo algunos de los ensayos, especialmente la “Introduction [première partie]”, “Le posible et le réel”, “L’intuition philosophique” y “La perception du changement” )
• [——, La evolución creadora]
• [Bergson, Henri, Durée et simultaneité]
• ——, Essai sur les donées immédiats de la conscience,
• [Deleuze, Gilles, Bergsonisme, (únicamente me interesa la interpretación que hace de la duración)]
• [García Morente, La filosofía de Henri Bergson]
• [Jankélevitch, Vladimir, Henri Bersgson]

3. Acerca del instante (en este apartado es donde más recomendaciones de bibliografía necesito, si tienen algunas lo agradecería):

• Bachelard, Gaston, La intuición del instante, FCE
• [Roupnel, Siloe (Es el libro de donde Bachelard extrae la postura del instante que después adoptará; no lo he leído)]
• Kierkegaard, Sören, Migajas filosóficas, (sólo usaré la parte “La contemporaneidad del discípulo”)
• ——, El instante, (Aunque ésta es la recopilación de textos publicados por Kierkegaard en una revista, considero que hay afirmaciones importantes en torno a la noción de la contemporaneidad completa)