27 nov. Raizza

Hola.
Espero no sea demasiado tarde para que lean, de manera muy rápida y simplificada, lo que mañana expondré con mucho más detalle.Pues cómo y había expuesto anteriormente, el tema de mi tesis se basará en torno al De Amore: Comentario al Banquete de Platón. Tratando de definir un poco más mis ideas, he trazado el posible camino que quisiera seguir de la mano con Ficino.

A través de nuestra vista podemos contemplar, entre muchas otras cosas, aquello que se nos muestra como bello. El Amor, es la relación que existe en la Belleza de las cosas y su orden. A partir de la existencia del Amor, surge el deseo de poseer la cosa amada (que por ende es Bella). La creación se hace presente en el momento en el que el hombre aspira a la Belleza, es decir, se enamora de aquello que es bello y con orden. Y, sólo aquello que puede ser lo más bello y ordenado es la verdad, el hombre buscaría por este camino, a partir de la creación, una posible verdad.

Proyecto de Tesis Oscar Zapata (Índice y comentarios)

Aquí dejo un archivo de word con el índice tentativo de mi tesis y unos comentarios al respecto, son como 3 cuartillas que utilizaré como guía de la exposición del viernes 27. Estoy trabajando en el primer capítulo que describo en el índice. Si termino a buena hora lo posteo para que lo chequen. De cualquier manera si leen el archivo que pongo a continuación pueden seguir el hilo de la exposición sin problemas. Saludos

http://oscarzaga.wordpress.com/files/2009/11/proyecto-de-tesis-oscar-zapata-word-2003.doc

naturaleza como devenir en Hegel

Juan Alberto Bastard Rico
Consideraciones filosóficas en torno a la concepción hegeliana de la naturaleza. Hacia la demostración de una identidad entre realismo e idealismo.

Hola compañeros!

Debido a la magnitud de mi proyecto de tesis que había presentado anteriormente, a saber, identidad entre realismo e idealismo en Hegel haciendo un análisis de su filosofía de la naturaleza, he decidido quedarme sólo con la primera parte, la que refiere específicamente a la exposición de la filosofía de la naturaleza, pero dejando abierta la línea para la continuación de dicha investigación.

El objetivo de mi tesis de licenciatura será pues, más que exponer la filosofía de la naturaleza de Hegel, poner de manifiesto consideraciones que apoyen lo que se pretende como un trabajo a largo plazo: la demostración entre idealismo y realismo en Hegel. No será tampoco analizar profundamente las discusiones que en esta segunda parte de La enciclopedia de las ciencias filosóficas lleva a cabo Hegel con científicos –físicos y biólogos- de su época o anteriores al respecto de la naturaleza. Será más bien, rastrear y seguir lo que Hegel llama como la enajenación o extrañamiento de la Idea (o ser) en la naturaleza en un proceso dialéctico que comienza por lo mecánico, pasando por lo físico y llegando a lo orgánico, allí donde la naturaleza es vida, donde la Idea se presenta como ser viviente, allí donde la Idea se prepara para salir de su enajenación y su extrañamiento y retornar a sí. El objetivo de mi tesis será analizar esta concepción hegeliana de la naturaleza que, aunque filosófica, va muy apegada a la concepción científica-positiva (ya sea para aceptarla o rechazarla) y en donde Hegel se encuentra en discusión con Newton, Kepler, Spallanzani, Cuvier y el Aristóteles científico, teniendo en cuenta –como ya mencioné- que, aunque es de importancia considerar tales discusiones –que para Colomer son fantasías que violentan los hechos reales-, no será más relevante que considerar este proceso dialéctico de la Idea enajenándose en la naturaleza, misma en la que surgirá como último peldaño el hombre como conciencia.

Entonces se podrá posteriormente avanzar a lo que contemplaba como la segunda parte de mi tesis, en la que pretendía analizar el papel que juega la naturaleza en las tres manifestaciones de la Idea, a saber: el arte, la religión y la filosofía. En esta parte en donde se puede ver una concepción de la naturaleza ya no cientificista sino más bien romántica, que viene desde la Crítica del juicio de Kant y que se desarrolla en el movimiento filosófico romántico con pensadores como Novalis, Schelling, Schiller y Hölderlin por mencionar algunos. Sin embargo, esta segunda parte quedará por el momento pospuesta, ya que considero de suma importancia rescatar la visión cientificista-positiva que Hegel tiene de la naturaleza y que ayudará para desarrollar más profundamente esta segunda parte para finalmente lograr el objetivo final ya mencionado: demostrar la identidad entre realismo e idealismo.

Aclarado lo anterior, me permito dar en seguida un esbozo del tentativo índice a desarrollar en mi tesis de licenciatura –que va muy apegado a la división de los temas en Hegel- a la vez que presento los textos a trabajar para cada tema:

Introducción: la naturaleza como devenir (unidad del ser y la nada)*.
Capítulo 1: el proceso mecánico de la enajenación de la Idea en la naturaleza.
1.1: la Idea como espacio y tiempo.
1.2: la Idea como materia y movimiento.
1.3: la Idea como gravedad (movimiento libre).
Capítulo 2: la enajenación de la Idea en la naturaleza en el proceso de individuación.
2.1: la Idea como luz y los 4 elementos (individualidad universal).
2.2: propiedades de la materia (individualidad particular).
2.3: el devenir -relación- de los cuerpos (individualidad total).
Capítulo 3: la Idea como Dasein y vida en la naturaleza.
3.1: la enajenación de la Idea en el organismo geológico o mineral.
3.2: la Idea como organismo vegetal (subjetividad particular y formal).
3.3: la Idea enajenada en los organismos animales (subjetividad singular y concreta): hacia el encuentro de su propia libertad.
Conclusiones.


Los textos a trabajar para cada capítulo son:

Introducción: “Saber Absoluto” en Fenomenología; “La doctrina del ser” en Ciencia de la lógica.
Capítulo 1: “Primera sección de la filosofía de la naturaleza: la mecánica” en Enciclopedia de las ciencias filosóficas; “El mecanismo” en Ciencia de la lógica.
Capítulo 2: “Segunda sección de la filosofía de la naturaleza: la física” en Enciclopedia de las ciencias filosóficas; “El quimismo” en Ciencia de la lógica.
Capítulo 3: “Tercera sección de la filosofía de la naturaleza: la orgánica” en Enciclopedia de las ciencias filosóficas; “La vida” en Ciencia de la lógica.

Estaré revisando también algunos capítulos de las secciones "Determinación", "La apariencia (o sea: el fenómeno)" y "La realidad" en la Ciencia de la lógica.


*Es sabido que en la mayoría de las ocasiones la introducción a un texto es la presentación de lo que será expuesto en tal texto, pero tal presentación se vuelve más que nada un resumen de la totalidad del texto. Si se me permite –y será cuestión a discutir en clase-, aparte de hacer un resumen proyectivo de la tesis y más que esto, me gustaría introducir de la forma en como ahora se los presento brevemente (y que espero lo profundizaré en la clase), que es también una forma más de proyectar lo que pretendo ver en la tesis:

Hegel nos presentó en su Fenomenología el recorrido que el espíritu realizó desde la conciencia inmediata, es decir, un “yo” singular hasta el saber absoluto, ahí donde el espíritu conoce su verdad, donde se conoce a sí mismo y vuelve a sí. Y en este volver a sí, en este autoconocerse, el espíritu llega a una verdad de sí, tiene pues un saber absoluto, es decir, un saber válido para cada momento y en cada lugar, un saber que es ciencia, que capta la filosofía y que es expresado en La ciencia de la lógica. En este retorno a sí, al ser puro, al pensamiento puro, el espíritu nos muestra su verdad absoluta, siempre permanente, a saber: su eterno devenir.

Ahí de donde el espíritu partió para conocerse, de la inmediatez, es ahí donde retorna, a su propia inmediatez, pero después de realizado todo un desarrollo de mediación. El inicio es el fin, el pensamiento es inicio, medio y fin para la filosofía. A donde se llegó de ahí se partió: del puro ser. Este puro ser que es lo más indeterminado, igual a sí mismo, es el puro vacío: el ser cae en la nada. La nada pura que es lo más indeterminado, el vacío perfecto, sin contenido alguno. El ser es la nada. Ninguno en su pureza puede pensarse ni intuirse, por lo que en su pureza, tanto el ser como la nada no subsisten por sí mismos, necesitan de un tercero; la verdad del ser y la nada no está en ninguno de los dos sino que está en ese tercero que los determinará como existentes: el devenir.

El devenir es la síntesis inmanente del ser y la nada, es su verdad, en donde la indiferencia entre el ser y la nada se pierde: el ser determina a la nada y la nada determina al ser, porque el ser no es ser sin la nada y la nada no es la nada sin el ser. El ser y la nada se muestran diferentes y determinados uno al otro, traspasados, pero inseparados e inseparables. Es Heráclito (el devenir) frente a Parménides (el puro ser) y el budismo (la pura nada). De esta unidad entre el ser y la nada en el devenir se desprende todo, todo lo determinado, la existencia: así como de la unión entre la luz y la oscuridad surgen los colores, según nos dice Hegel. El ser puro y la nada pura no existen; el ser y la nada sólo existen como determinados y traspasados en el devenir. Y el ser traspasado, determinado y en este sentido mediado es ya existencia (Dasein). La Dialéctica lo que muestra pues, es la verdad del devenir.

El devenir es el eterno movimiento y proceso del nacer y el perecer, en donde en el nacer la nada se elimina y en donde en el perecer el ser se elimina. Es esta la verdad absoluta de la Fenomenología: “lo que el saber absoluto sabe es únicamente el movimiento de nacer y de perecer.”[1] El devenir es el equilibrio del nacer y el perecer, es tranquila unidad, dice Hegel. El devenir es lo único que siempre permanece.

En resumen, dice Hegel:

"El ser y la nada son lo mismo y por este ser lo mismo, ya no son el ser y la nada, y tienen ahora una determinación diferente. En el devenir eran nacer y perecer; en el ser determinado, entendido como una unidad determinada… son… momentos determinados de una manera diferente. Esta unidad constituye ahora su base; de donde ya no han de salir hacia el significado abstracto de ser y nada.”[2]

Digamos pues, que la naturaleza es esa unidad del ser y la nada en tanto que en la naturaleza el ser y la nada se determinan mutuamente y hacen surgir lo determinado, lo concreto, la existencia misma. Si se ha de hacer caso desde el principio al aspecto de una identidad entre realismo e idealismo en Hegel, será pues necesario tomar como cierta la consideración de Colomer, de que “la lógica presupone la filosofía de la naturaleza. Si la lógica es en verdad real y no pura fantasía, ha de ser verificada y realizada en las cosas […] Como estructura conceptual de la realidad la lógica ha de encarnarse en la naturaleza”[3] La lógica pues, como abstracción de lo más general de las cosas de la naturaleza, necesariamente lo expuesto ahí ha de coincidir con las cosas reales de la naturaleza. Y esto es porque la Idea o el ser se enajena en la naturaleza de donde será recuperada después por el hombre y por medio del hombre la Idea retorna a sí. Por esto es que la naturaleza, dice Hegel, es el ser otro de la Idea, pues la Idea pura o el ser puro es un ser vacío, un ser que es nada: en donde justo el ser es “la soledad sin vida”.

[1] Jean-Luc Nancy, La inquietud de lo negativo, [trad. De Juan Manuel Garrido], Madrid, Arena libros, 2005, p. 84.
[2] Hegel, Ciencia de la lógica, [trad. de Rodolfo Mondolfo], 2ª ed., Buenos Aires, Solar-Hachette, 1968, p. 98.
[3] Eusebi Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, tomo 2, 3ª ed., Barcelona, Herder, p. 369.

Nos vemos el próximo viernes!

El genio schopenhaueriano

Que tal, compañeros, el problema de mi tesis es: ¿Qué es el genio en Schopenhauer?

Pasaré ahora al índice de la misma:

Introducción
Capítulo 1 Del Genio como sujeto puro de conocimiento
Capítulo 2 El Genio como creador de la obra de arte
Capítulo 3 Similitudes entre el genio, el niño y la locura

Debido al poco tiempo con el que se cuenta, mi exposición se enfocará a la introducción de la tesis, con esto, se podrá entender mejor los capítulos y la justificación de los mismos.

El irracionalismo en Schopenhauer

Exposición de Tesis: el irracionalismo en Schopenhauer

El presente escrito fue pensado para ayudar en la exposición que presentaré al grupo sobre el tema de mi tesis, que tratará sobre el irracionalismo en Schopenhauer. Antes de empezar con el sucinto desarrollo del tema, quiero recordar al lector que el aspecto que me parece más relevante e innovador en la filosofía de Schopenhauer es justamente el irracionalismo. Para Schopenhauer el mundo es un lugar terrible, pero no debemos confundirnos y pensar que, puesto que el mundo es terrible, carece de sentido, sino que, a la inversa, hay que tener presente que el mundo, por carecer de sentido, es terrible. Así pues, el irracionalismo se vuelve manifiestamente el punto central de la propuesta filosófica schopenhaueriana, logrando influir con él a una parte considerable de la filosofía del siglo XX. Me parece que éste aspecto irracional de Schopenhauer merece enfocarse como objeto de una tesis con la finalidad de darle su relevancia adecuada para la filosofía.

Así pues, presento primero el capítulo sobre el mundo como representación, que versará sobre el fenómeno y lo irracional que contiene. Luego pasaré la exposición al segundo capítulo, que tratará sobre la voluntad y al final del cual se establecerá la irracionalidad de la misma. Por último, el capítulo revisaremos brevemente el tercer capítulo de la tesis, que tratará sobre la existencia humana. Este capítulo puede ser muy amplio e incluso salirse por completo del contexto deseable a que debe suscribirse una tesis, pero, en todo caso, lo someto a su consideración y crítica.

1) El mundo como representación

a) El fenómeno

Schopenhauer si bien es uno de los primeros idealistas poskantianos en hacer una crítica al filósofo de Königsberg, también parte del principio esencial de éste, a saber, la distinción entre fenómeno y cosa-en-sí. Para ambos, Kant y Schopenhauer, el mundo sensible es en última instancia un entramado de representaciones que ocurren en un sujeto. En este mundo todo obedece a algunas cuantas condiciones de posibilidad -tales como espacio, tiempo y causalidad- dadas a priori en el entendimiento humano.

b) La interdependencia sujeto-objeto

Esto quiere decir que todo el mundo está dado inmediatamente en la consciencia. Por esta razón, Schopenhauer rechaza el mundo objetivo como fundamento de lo existente, trasladando este fundamento al sujeto. Con arreglo a ello, no es acertado afirmar que el mundo objetivo, esto es, el mundo que se presenta como externo al sujeto pero que sólo ocurre en la consciencia de éste y como representación suya, persiste aun si el sujeto desaparece. Si todos los sujetos cognoscentes del universo se desvanecieran, el mundo objetivo perecería con ellos. Así pues, podemos afirmar que el enunciado subjetivo “el mundo es mi representación” es verdadero; sin embargo, su verdad es parcial, pues sólo afirma que el mundo objetivo depende del sujeto, cuando también el sujeto, por su parte, depende del mundo objetivo en tanto que gracias a éste el sujeto es lo que es, o sea, un sujeto cognoscente; sin mundo objetivo, el sujeto carecería de representación alguna y, por tanto, dejaría de ser un sujeto. “Si despojamos al sujeto de todas las determinaciones y formas de su conocer, eliminamos también todas las propiedades en el objeto, y no queda nada más que la materia sin forma ni cualidad, la cual puede acceder a la experiencia en tan escasa medida como el sujeto sin las formas de su conocer y, al quedar la materia en cuanto tal frente al sujeto desnudo, como reflejo suyo, sólo puede desaparecer simultáneamente con él” (El Mundo como Voluntad y Representación, vol. II p. 25).

Con arreglo a todo esto, el sujeto y el objeto se encuentran en una relación de dependencia recíproca.

c) Irracionalismo fenoménico, patente por la inexplicabilidad de las fuerzas fundamentales del mundo fenoménico.

Al decir que existe una relación de codependencia entre sujeto y objeto afirmamos que hay tal cosa como un sujeto que conoce un objeto y que hay, asimismo, un mundo objetivo en que el sujeto está inmerso, aunque dicho mundo objetivo sea una representación del sujeto. Por supuesto, el hecho de ser el objeto una representación del sujeto no le quita al primero su realidad (pues de lo contrario nos encontraríamos ante un solipsismo insostenible). El mundo empírico existe, aunque no es una cosa en sí, sino una realidad dependiente del sujeto. Éste es uno de los principios del idealismo trascendental sostenido por Kant y Schopenhauer.

El mundo empírico, considerado como realidad existente, es susceptible de ser estudiado y explicado mediante las ciencias naturales. Ahora bien, una explicación es una relación entre los fenómenos en que se establece su por qué. Sin embargo, en las ciencias, que es donde propiamente se buscan las explicaciones, se presuponen cualidades ocultas de la materia, en las cuales no se puede ahondar ulteriormente. En efecto, si todos los fenómenos se ciñen a lo que Schopenhauer llama el principio de razón suficiente[1], que da cuenta del por qué –y una de cuyas modalidades es la causalidad empírica tal y como la entienden las ciencias-, y si la causa de tal o cual fenómeno radica en una fuerza primigenia de la naturaleza –v. gr. La gravedad- entonces no cabe preguntarse por la causa de esa fuerza. El hacerlo equivaldría a preguntar por el por qué del porqué, esto es, por la causa del principio de la causalidad. A lo sumo se pueden reducir unas fuerzas a otras más originarias, pero siempre quedará un reducto inexplicado de fuerzas misteriosas. Luego, no es posible dar una explicación científica de la totalidad del mundo empírico. Nos encontramos, pues, ante la primera manifestación del irracionalismo schopenhaueriano.

2) El mundo como voluntad

a) La voluntad como entidad trascendental al mundo fenoménico

Como he mencionado al principio de este escrito, Schopenhauer retoma la distinción kantiana entre fenómeno y cosa en sí; por el lado del fenómeno, puede afirmarse que no hay mucha diferencia entre ambos filósofos, pero por el lado de la cosa-en-sí sí que la hay: en Schopenhauer la cosa en sí es lo que él llama la Voluntad.

La Voluntad es, propiamente, en tanto que entidad metafísica, el único ser que existe. Todos los sujetos y todos los objetos son manifestaciones de una única Voluntad. Pero se entendería mal a Schopenhauer si se interpretara la Voluntad como un principio metafísico más, tan oscuro como cualquier otro, mediante el cual no se avanzara en nada en el esclarecimiento del mundo. Todo lo contrario, para Schopenhauer la Voluntad es preferible al concepto de fuerza –cósmica- debido a que es inmediatamente cognoscible, aunque sea por analogía, por nosotros, al ser encontrado en todos y cada uno de los seres humanos. En efecto, nosotros mismos podemos darnos una idea más o menos clara de lo que es la voluntad mediante un simple ejercicio de introspección; basta con apercibirnos del funcionamiento de nuestros actos, impulsados antes que nada por nuestra voluntad; si quiero, puedo mover mi mano, parpadear, caminar. Basta con que mi voluntad se presente en una dirección u otra para que mi cuerpo haga lo propio. Esto constituye el mejor ejemplo de lo que Schopenhauer denomina una manifestación u objetivación de la Voluntad.

b) Los niveles de objetivación de la voluntad

Todos los objetos del mundo empírico son en el fondo objetivaciones de la Voluntad, pero no todas las objetivaciones tienen el mismo estatus de perfección: primero están, en el nivel más bajo, esto es, con la menos individualidad posible, las leyes de la naturaleza, que rigen el mundo fenoménico en general; luego vienen los objetos inertes, las plantas, los animales y, por último, el ser humano. La razón de este ascenso en la escala de la perfección se debe en parte a la susceptibilidad a hacerse representaciones. Los objetos inertes son incapaces de representarse nada, sólo son objetivaciones de la voluntad en tanto que existen y están sujetos a las leyes naturales. Las plantas, aunque son incapaces de tener representaciones propiamente dichas, actúan según estímulos. Los animales se mueven por mor de motivos y por tanto requieren de representaciones[2]. Los seres humanos tienen, además de representación, el intelecto, que les permite formarse conceptos con los cuales representarse fines más complejos y mediatos.

Como vimos en el último inciso del apartado sobre el mundo como representación, las fuerzas naturales que la ciencia da por supuestas como base para explicar los fenómenos son también, en sí mismas, objetivaciones de la voluntad. Por esta razón la ciencia deja sin explicar alguna porción del mundo fenoménico; en este nivel de objetivación más bajo, el mundo fenoménico casi colinda con el de la Voluntad, lo que hace que escape a la posibilidad de explicación.

c) Descripción de la voluntad

Con todo lo que hemos dicho sobre la voluntad –que es bastante poco considerando los límites de extensión a que ha de ceñirse este escrito- aún no queda claro cómo es esta Voluntad omniabarcante en las características que le son propias, abstracción hecha de todo cuanto sea objetivación fenoménica suya. Esto, es verdad, es un punto bastante oscuro del pensamiento de Schopenhauer. La Voluntad es la única sustancia –al modo spinoziano- del universo. Actúa ciegamente, pues no se trata de una inteligencia –a la manera del nous de Anaxágoras- que actuara según fines autoimpuestos. Se trata de un puro querer sin objeto ni satisfacción posibles, que se alimenta a costa de sí mismo. En suma, se trata de un absurdo de proporciones ontológicas. Sin finalidad, sin orden, un mero caos que se adquiere un orden únicamente merced al sujeto cognoscente, que en el fondo no es sino la más perfecta de sus objetivaciones. En la esencia de la Voluntad yace el otro modo del irracionalismo schopenhaueriano, esta vez un irracionalismo que radica en la raíz común a todas las cosas.

3) Existencia humana

a) Consecuencias del irracionalismo fenoménico

Si el mundo fenoménico ha de dejar siempre un residuo inexplicable por la ciencia, tal parece que la idea de progreso –esto es, progreso hacia un fin determinado en que la ciencia alcance un conocimiento total y absoluto- debe quedar desechada. Todo avance de la ciencia que pretenda explicar el mundo desde un materialismo está condenado a reducir fuerzas de la naturaleza a otras más originarias, con lo que se posterga indefinidamente la posibilidad de explicación de la totalidad del mundo. Además, si el ser humano es en esencia Voluntad y no intelecto y, en consecuencia, el segundo está supeditado a la voluntad individual, tal parece que no es posible una búsqueda desinteresada de la verdad. Si esto es así, entonces hemos de considerar el mundo meramente como una suma de intereses individuales enmascarados tras pretensiones de verdad. Esto constituye una filosofía de la sospecha tal como la practicaba Nietzsche, que se infiere directamente de las premisas establecidas por Schopenhauer y que tanto nos es útil para entender el mundo de nuestros días.

b) Consecuencias del irracionalismo metafísico

Si el sustrato del mundo es irracional, ciego, carente de finalidad, en una palabra, absurdo, entonces la existencia humana es también absurda. Por eso el sabio sileno le dice al rey que el mayor bien es no haber nacido y, el segundo mayor bien es morir pronto. Por eso el pesimismo de Schopenhauer y su consecuente ética de la renunciación parecen justificados a primera instancia. Pero esto bien podría no ser así, tal como aprendemos en Nietzsche. Se puede afirmar la vida aunque sea absurda y quererla más que a cualquier cosa.

La ética de la negación parece impracticable y anticuada. La ética de la afirmación parece un irrefrenable y destructiva si se entiende mal. ¿Entonces, cómo vivir? ¿Cómo hacer compatible el absurdo de la vida con el amor a la misma y el respeto a la de los demás? Esta será, al parecer, la gran pregunta que, aunque se encuentre muy por encima de mis fuerzas, deberá guiar mis reflexiones posteriores a la tesis que estoy por escribir. Pero se trata también del problema central en que se articulan los planos ético y metafísico de la filosofía schopenhaueriana. También se trata de un problema existencial, de papel preponderante en la filosofía del siglo XX. Con esta última consideración es posible al menos apreciar el alcance y la importancia de la filosofía de Schopenhauer, a la que tan poca justicia se le ha hecho.

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[1] El principio de razón suficiente es originalmente de Leibniz; dicho principio enuncia que no es posible que se produzca un hecho sin que haya una razón para que tal hecho sea así y no de otra manera.

[2] Esto es porque, para Schopenhauer, el entendimiento, que es la capacidad de hacerse representaciones, responde a la necesidad biológica de la voluntad. Así vemos que en el caos de los animales, que tienen capacidad motriz, requieren de representaciones para tener un mundo en el cual moverse y así satisfacer sus necesidades vitales.

EL AMOR EN L ANARQUISMO

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MEXICO
FACULTAD DE FILOSOFIA
COLEGIO DE FILOSOFIA
PEREZ PINAL SANDRA

EL AMOR EN EL ANARQUISMO


APARTIR DE LAS LECTURAS QUE HE REALIZADO Y CON LA AYUDA DE MI ASESESOR HEMOS DECIDIDO QUE EL TEMA DE AMOR EN EL ANARQUISMO SE DIVIDIRA EN TRES PARTES:
-¿QUE ES EL ANARQUISMO? (ESTA SECCION SERIA LA INTRODUCCIÒN DEL TEMA) EN ESTE APARTADO SE HARÀ UNA PEQUEÑA HISTORIA DE LAS IDEAS TOMANDO A LOS ANARQUISTAS MÀS RELEVANTES DE ÈSTE TEORÌA.
-¿QUE ES EL AMOR EN ANARQUISMO O AMOR LIBRE ? SE DIVIDE EN TRES PARTES. LA PRIMERA ANRQUISTAS TEORICOS (BAKUNIN. KROPOTKIN, MALATESTA, RECLUS, ETC.). LA SEGUNDA EL CONSERVADURISMO ESPAÑOL EN EL AMOR LIBRE (MELLA, NIEVA Y VILLALABE.) Y LA TERCERA ANARQUISMO INIDIVIDUALISTA (EMILE ARMAND ENTRE OTROS)

Sobre la trascendencia e inmanencia (dentro de la tradición)

(David Montes de Oca)

Aduzco aquí algunas pequeñas citas que muestran parcialmente la idea que se sostendrá en mi trabajo de estos dos conceptos; algunas estarán presentes implícitamente, otras expuestas en el cuerpo del texto. Gracias y hasta el viernes. [Nota: no sé qué pasó con el formato del texto a la mitad, pero no pude arreglarlo, parece que blogger no es tan fabuloso como todos pensábamos, en fin... el autor de la cita se apunta al final de cada texto, por lo que podrán identificar, a pesar de la falta de párrafo, la correspondencia entre la cita y el filósofo].

" [...] Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente [...]

Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí: esto es, aquello cuyo concepto no necesita de otra cosa para formarse[...]

Todo lo que es, o [bien] es en sí o [bien es] en otra cosa [...] "

Spinoza, Ética (I, definiciones 1 y 3, y axioma 1)

" [...] Otra explicación del panteísmo [...] es la de que consiste en una total identificación de Dios con las cosas, una fusión de la criatura con el creador [...] Pero resulta apenas pensable una distinción más absoluta entre las cosas y Dios que la que se encuentra en la doctrina de la que se ha tomado como representante clásico a Spinoza. Dios es aquello que es en sí y que sólo se puede concebir a partir de sí mismo, mientras que lo finito, por el contrario, es aquello que es necesariamente en otro y sólo puede ser concebido a partir de ese otro [...] según esta diferenciación, las cosas no son distintas de Dios sólo por una cuestión de grado o por sus limitaciones [...] sino que son distintas toto genere [...] Por lo demás, sea cual sea su relación con Dios, se encuentran totalmente separadas de Dios por el hecho de que sólo pueden ser en y despues de otro [...] sólo [Dios] es subsistente por sí mismo y originario, sólo Él se afirma a sí mismo, y todo lo demás sólo se puede comportar respecto a Él como afirmado, como consecuencia respecto al fundamento [...] "

Schelling, Sobre la esencia de la libertad humana (p. 340 de la paginación canónica)

" [...] Soy consciente de mi existencia en cuanto determinada en el tiempo. Toda determinación temporal suponde algo permanente en la percepción. Pero ese algo permanente no puede ser una intuición en mí. Pues todos los fundamentos de determinación de mi existencia que pueden hallarse en mí son representaciones y, como tales, ellas mismas necesitan un algo permanente distinto de ellas, en relación con lo cual pueda determinarse su cambio y, consiguientemente, mi existencia en el tiempo en que tales representaciones cambian [y aquello, tener conciencia por la experiencia interna de mi existencia en el tiempo] es idéntico a la conciencia empírica de mi existencia, la cual sólo es determinable en relación con algo que está fuera de mí [...] Pues el sentido externo es ya en sí mismo relación de la intuición con algo real fuera de mí, y su realidad descansa simplemente, a diferencia de lo que ocurre con la imaginación, en que el sentido se halla inseparablemente unido a la misma experiencia interna, como condición de posibilidad de esta última [...] Así pues, la realidad del sentido externo se halla necesariamente ligada a la del interno, si ha de ser posible la experiencia [...] La existencia de esta cosa exterior queda necesariamente incluida en la determinación de mi propia existencia y constituye con ésta una única experiencia, una experiencia que no se daría, ni siquiera internamente, si no fuera, a la vez (parcialmente) externa. Cómo sea esto posible no puede explicarse aquí más a fondo [...] "

Kant, Crítica de la razón pura (adición a la "Refutación del idealismo" del prólogo de la 2da edición)

" [Afirmamos] que existe [...] lo bello en sí y lo bueno en sí; y del mismo modo, con respecto a todas las cosas que antes definíamos como múltiples, consideramos, por el contrario, cada una de ellas como correspondientes a una sola idea, cuya unidad suponemos, y llamamos a cada cosa, 'aquéllo que es' [...] Y de lo múltiple decimos que es visto [sensiblemente], pero no concebido, y de las ideas, en cambio, que son concebidas [inteligiblemente], pero no vistas [...] Cuando [el alma] fija su atención sobre un objeto iluminado por la verdad y el ser [como por la idea del bien, como por el 'sol'] entonces lo comprende y conoce y demuestra tener inteligencia; pero cuando la fija en algo que está envuelto en penumbras, que nace o perece, entonces, como no ve bien, el alma no hace más que concebir opiniones siempre cambiantes y parece hallarse privada de toda inteligencia [...] lo que proporciona verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que conoce, es la idea del bien [...] y así, por muy hermosas que sean ambas cosas, el conociemiento y la verdad, juzgarás rectamente si consideras esa idea como otra cosa distinta y más hermosa todavía que ellas. Y en cuanto al conocimiento y la verdad, del mismo modo que en aquel otro mundo se puede creer que la luz y la visión se parecen al sol, pero no que sean el mismo sol, del mismo modo en éste es acertado el considerar que uno y otra son semejantes al bien, pero no lo es el tener a uno cualquiera de los dos por el bien mismo, pues es mucho mayor todavía la consideración que se debe a la naturaleza del bien [...] a las cosas inteligibles no sólo les adviene por obra del bien su cualidad de inteligibles, sino también se les añaden, por obra también de aquél, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que está todavía por encima de aquélla en cuanto a dignidad y poder [...] Toma pues una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados [los segmentos] según la mayor claridad u oscuridad de cada uno [...] "

Platón, La república (Libro VI)

" [Los filósofos] ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final, [...] los 'conceptos supremos', es decir, los conceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora [...] a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui [...] Todos los valores supremos [...] lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto - ninguno de ellos puede haber devenido [...] Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma... Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto 'Dios'... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum [...]

>> [...] Las razones por las que 'este' mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, - otra especie de realidad es absolutamente indemostrable [...] Los signos distintivos que han sido asignados al 'ser verdadero' de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada [...] "

Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos ("La 'razón' en filosofía" apartados 4 y 6)

" [El objeto ha de mostrarse] como lo que es la enajenación de la autoconciencia, que pone la coseidad, enajenación que tiene no sólo una significación negativa, sino también [...] positiva, no sólo para nosotros o en sí, sino también para ella misma. Para ella misma tiene lo negativo del objeto o su superarse a sí mismo, de este modo, la significación positiva; o, la autoconciencia sabe esta nulidad suya, [...] por el hecho de enajenarse a sí misma -pues en esta enajenación se pone como objeto o pone al objeto como sí mismo por razón de la inseparable unidad del ser para sí [...] esta enajenación y objetividad se ha superado también y ha retornado a sí misma y, por consiguiente, se encuentra cerca de sí en su ser otro como tal. Esto es el movimiento de la conciencia y esto es, en ello, la totalidad de sus momentos [...] este saber debe ser mostrado solamente en su devenir o en sus momentos, por el lado que pertenece a la conciencia como tal, y los momentos del concepto en sentido propio o del puro saber, bajo la forma de configuraciones de la conciencia [...] El tiempo es el concepto mismo que es allí y se representa a la conciencia como intuición vacía; de ahí que el espíritu se manifieste necesariamente en el tiempo y se manifiesta en el tiempo mientras no capta su concepto puro, es decir, mientras no ha acabado con el tiempo. El tiempo [como motor de lo negativo, de la dialéctica] es el sí mismo puro externo intuido, no captado por el sí mismo, el concepto solamente intuido; al captarse a sí mismo, el concepto supera su forma de tiempo [...] El tiempo se manifiesta, por tanto, como el destino y la necesidad del espíritu aún no acabado dentro de sí mismo -la necesidad de enriquecer, la participación que la autoconciencia tiene en la conciencia-, la necesidad de poner en movimiento la inmediatez del en sí -la forma en que la sustancia es la conciencia-, o a la inversa, tomando el en sí como lo interior, la necesidad de realizar [realisieren] y revelar lo que sólo interiormente es, es decir, reivindicarlo para la certeza de sí mismo [...] "

Hegel, Fenomenología del espíritu ("El saber absoluto")

Calendarización Seminario de Tesis

Aqui esta la información acerca de las fechas en que cada uno va a exponer su tema.
Siempre no fue aprobado lo del puente del 20 de noviembre, asi que las fechas siguen siendo las acordadas: 20 y 27 de noviembre. Les pido a todos que se presenten no sólo el día de su exposición, sino también la siguiente fecha para escuchar a los compañeros que aún no han expuesto su tema. Les pido también puntualidad pues son 8 exposiciones las restantes y vamos a estar contra reloj. Se le asignará a cada uno entre 25 y 30 minutos incluyendo preguntas y comentarios. Sino lo hacemos de esta manera no alcanzará el tiempo. Saludos, si asi lo requieren suban cuanto antes la información necesaria para sus exposiciones.

20 de noviembre
1) Esteban Govea
2) Aramis
3) Sandra
4) David Montes de Oca

27 de noviembre
1) Juan Alberto Bastard
2) Carlos Zorrilla
3) Oscar Zapata
4) Raizza

Hola! Pues después de un tiempo -precisamente, ja!- les dejó el dato del libro que mencionaba la última clase, sobre todo para Diego puesto que su tesis es sobre el tiempo:

Giacomo Marramao, Kairos. Apología del tiempo oportuno, [trad. de Helena Aguila], Gedisa, Barcelona, 2008.

Espero sirva esta referencia. Saludos a todos y nos vemos en la próxima clase que tengamos.

Saludos

Hola que tal colegas

Este mensaje es para disculparme con ustedes ya que no podré asistir a la sesión del viernes 6 de noviembre del Seminario. Mi mamá presenta su examen de titulación para obtener su grado de maestra en Comunicación a las 9pm en la fac. de Ciencias Políticas, jajajajaja, ya saben, son esos eventos familiares a los que uno no pueden dejar de asistir.

pd. Suerte a los ponentes de ese día

Índice

Hola que tal colegas. Sé que al dejarles un tentivo índice de mi trabajo de tesis a estas horas del jueves (10:40 pm) no será provechoso, pues imagino que la mayoría de ustedes ya no encenderá más por este día la computadora. Bueno, de todas maneras lo escribo con el ánimo de que algún trasnochado lo lea para mañana jajajajaja. Que tenga suerte pues.

Índice:

1. "Las Consideraciones Intempestivas" dentro de la obra de F. Nietzsche.
1.1. El espíritu de las "Intempestivas"
1.2. El nacimiento de la tragedia y los escritos sobre los filósofos presócraticos como antecedentes de las "Intempestivas".
1.3 Las "Intempestivas" y las conferencias" "Sobre el porvenir de nuestra escuelas".
1.3. La relación de Nietzsche- Richard Wagner.
1.4. La relación Nietzsche con la obra de A. Schopenhauer.

2. La "Tercera consideración intempestiva": Schopenhauer como educador
2.1. La relación de la "Tercera intempestiva" con las demás "Intempestivas"
2.2 Schopenhauer es un educador
2.2.1. El heroísmo por la verdad: el compromiso del verdadero filósofo
2.2.2 El estilo encomiable de Schopenhauer
2.2.3. Los peligros de los que salió victorioso Schopenhauer
2.2.4 Schopenhauer como modelo de una actitud "intempestiva"
2.3 El genio filosófico de Schopenahuer frente al Estado
2.3.1 La cultura frente al Estado: el fin más alto de la cultura es la procreación de genios
2.3.2. El Estado no busca la verdad sino la utilidad
2.3.3 El Estado y la filosofía
2.4. El filosofar verdadero de Schopenhauer frente a los filósofos de de universidad

3. Conclusiones

Estimados colegas

Para la sesión del viernes 23 del Seminario intentaré lanzar de nueva cuenta un posible tema para mi tesis.

A lo largo del poco tiempo que llevamos con el Seminario han surgido dentro mí preocupaciones de índole teórica diversas. En un principio les exprese el deseo de realizar una investigación en torno a el libro de F. Nietzsche "Así hablo Zaratustra". Ese deseo es permanente, sin embargo, considero que aún no logro tener un comprensión satisfactoria del mismo, aún cuando lo haya leído en varias ocasiones. Confienso que creí que sería una empresa con menor dificultad. No obstante, he seguido mi singular asombro por F. Nietzsche por medio de otros textos. Entre ellos se encuentran su "Tercera consideración intempestiva: Schopenhauer como educador". También continuó con atención la lectura recomendada por Ricardo de la biografía de Nietzsche realizada por Rüdiger Safranski. Quizá por medio de ella pueda orientar alguna de las inquietudes que tengo.

De la "Tercera consideración intempestiva" me gustaría hablarles el próximo viernes, pues existe dentro de ella un aspecto que me resulto inquietante y atractivo para una investigación de tesis: a partir del recuerdo de la figura de A, Schopenhauer Nietzsche propone el compromiso y la condición vital que deberá asumir el verdadero filósofo. Por medio de Schopenhauer Nietzsche tratará de establecer un "ethos" para aquel que se precie de ser considerado un amante de la búsqueda desinteresa de la verdad.

Por supuesto que el viernes profundizaré más esta idea. Yo creo que bastaran unos 45 min de la clase o menos para hacerlo, y dar pasó a los demás compañeros.

Un saludo a tod@s.

Abraham Gorostieta

judith

olviden la entrada anterior porque no les va a dar acceso. En ese texto encontraran los pasajes específicos que abarcará mi exposición, pero, repito, no es obligatorio que lo lean si no tienen tiempo.http://judith23.wordpress.com/files/2009/10/la-epoca.doc

Judith

Lectura no obligatoria para mi exposición.http://http://judith23.wordpress.com/files/2009/10/la-epoca.doc

Lectura para la sesión del 16 de octubre

Hola a todos. Pido una disculpa por no haber dejado el archivo previamente. Sólo quiero que lean una parte del Apéndice del Vol. I del mundo como voluntad y representación. Eso no excluye que lean más si tienen tiempo.

Expondré el problema que Schopenhauer ve en la caracterización kantiana de la intuición.
He decidido delimitar mi tesis al problema de la intuición empírica. Posteriormente enviaré el índice tentativo.

Aquí están los vínculos:

Selección del Apéndice en Word

Selección del Apéndice en Pdf

El mundo como voluntad y representación Vol. I en Word.

Asimismo, les aviso que si deciden empezar con la exposición y no con el proyecto de Manuel Amaranto me tendrán que esperar hasta las 10: 10 am.

Nos vemos el viernes.

Nuevo proyectode tesis Manuel Amaranto Gonzalez Rubio

Bachelard y el desarrollo de su fenomenología.

Un proyecto de tesis, es la proyección de un futuro posible de entre muchos, en ese sentido el presente proyecto busca señalar un camino, el camino que aquí muestro con la pequeña lámpara de mi conciencia no es mas que uno entre muchos y por cierto uno con muchos baches, topes innecesarios, remendadas y demás.

Teniendo en cuenta esta analogía, les invito a mirar este texto como introducción del tipo

“así de pedrajoso esta el camino” y les pido de una manera seudo humilde que si mi descripción del camino no está clara, se me exija como el ciego le exige a su la lazarillo que la descripción del camino pedrajoso no sea tan pedrajosa.

Por esta razón he decidido que mi tesis sobre la fenomenología de Bachelard tenga por dirección dos señalamientos, el primero es mostrar las razones o argumentos por los que Bachelard considera a la conciencia como una unidad de facultades y el segundo mostrar los argumentos que diferencian la psicología freudiana de la psicología de Carl Jung, esto es por que la psicología de Carl Jung es una de las principales influencias en la fenomenología de Bachelard.

De manera general voy hacer una descripción de las dos vertientes anteriormente señaladas.

La primera es por que para Bachelard, la racionalidad no puede trabajar sin la facultad de la imaginación; el método, el rigor, los argumentos, los sistemas filosóficos mismos son un trabajo imaginativo, los giros en las concepciones no son sólo un quehacer de la razón, esta facultad organiza y organizar también es un trabajo imaginativo.

Poner de arriba hacia abajo o de abajo hacia arriba, de manera circular o de manera lineal incluso en forma de espiral el desarrollo de un concepto es un trabajo tanto de la facultad de la razón cómo de la facultad de la imaginación.

Lo anteriormente señalado no quiere decir que la imaginación desbanque de un solo tajazo a la razón, lo que realmente significa es que la conciencia más que ser organizada por la facultad organizadora de la razón y tener de esta manera una estructura clara y distinta (espacio, tiempo y diez categorías); es la conciencia un todo unitario y complejo, en el que el desarrollo de una facultad implica el trabajo de todas las demás facultades.

Esto tampoco quiere decir que la modernidad o el idealismo alemán se hayan olvidado de la imaginación, sino que en su preocupación por el rigor y la organización racional no le dieron un tratamiento totalmente adecuado.

Para Bachelard el mejor punto para analizar fenomenológicamente el trabajo hombro con hombro de la razón y la imaginación es el del trabajo poético.

“el conocimiento del mundo real exigiría investigaciones fenomenológicas complejas. Los mundos soñados, los mundos de la ensoñación diurna , si se esta atento competen a una fenomenología verdaderamente elemental. De este modo hemos llegado a pensar que hay que aprender fenomenología mediante la ensoñación.”1

Esto es por que en la poesía hay un desarrollo del lenguaje y en ese sentido hay un cierto orden racional pero también hay un trabajo imaginativo que no sólo se basa en la inspiración.

En el Segundo aspecto la filosofía de Bachelard se presenta frente a la psicología freudiana y se basa principalmente en la búsqueda de arquetipos desde la psicología de la profundidad de Carl Gustav Jung.

La diferencia dela fenomenología de Bachelard frente a la teoría psicológica onírica de Freud radica en que para el es necesario analizar no el inconsciente manifestado en los sueños o en el onirismo, que bien podría ser un trabajo de asociación irracional de imágenes sino en el trabajo creativo y de convivencia poderosa de la razón y de la imaginación en la ensoñación poética.

Esto se debe a que para Bachelard la poesía es una metafísica instantánea pues denota en pocas palabras un cosmos un mundo y un modo de ser “la poesía es una metafísica instantánea . Ella debe dar, en un breve poema , una visión del universo, y el secreto del alma, un ser y cosas, todo a la vez.”2

La psicología arquetípica de Carl Jung es un punto de partida para desvelar el ser que se encuentra en la poesía; son los arquetipos figuras o símbolos culturales que encuentran su cabal expresión en el trabajo de la ensoñación de los poetas.

Como se puede ver ambos señalamientos se dirigen hacia el análisis de la poesía como un trabajo racional imaginativo que puede desvelar un modo de ser mediante los arquetipos.

Este es pues el fin de la tesis mostrar por estas dos vías el desarrollo del método fenomenológico en la actividad poética desde la perspectiva de Gaston Bachelard.

Citas.

1.-Gaston Bachelard. La poética de la ensoñación. FCE . 1982 Pág. 29

2.-______________ La intuición del instante. Pág. 115

Esbozo de Tesis

Anteriormente había publicado en el blog que mi tesis sería acerca del papel de las ideas platónicas en la filosofía de Schopenhauer; este tema ha quedado abandonado por parecerme de poca relevancia filosófica. Ahora publico el presente escrito para avisar y en parte bosquejar el nuevo tema de tesis: el absurdo o irracionalismo en Schopenhauer. Escogí tal tema porque pienso que, además de resultar interesante para la filosofía del siglo XX y contemporánea, se trata del rasgo propiamente principal de la propuesta schopenhaueriana.
Con demasiada frecuencia se ha resaltado la veta pesimista en el pensamiento de Schopenhauer, lo cual constituye una visión simplista de las ideas de dicho autor, visión que ha llevado a descalificarlo de antemano, sin reparar o sin querer hacerlo en la verdadera profundidad de su sistema, que radica más bien en su afirmación irracionalista. En palabras más sucintas, se ha pensado que Schopenhauer afirma que el mundo es absurdo porque es malo, cuando en realidad se trata de lo contrario: que el mundo es malo porque es absurdo. Sin embargo, la primera aseveración –que es malo-, la considero más bien una toma de posición frente al mundo mismo, toma de posición que en todo caso no tiene por qué ser definitiva ni necesaria para todos los seres humanos que paren mientes en la segunda afirmación, según la cual el mundo es absurdo. Así pues, no es disparatado afirmar que, aunque el mundo sea absurdo, no por esto tiene que ser malo. Esta afirmación no pretende contravenir el pesimismo por el simple afán de contravenir, sino que busca plantear una ética distinta a la schopenhaueriana que, por lo demás, se limita a repetir el cristianismo y, por tanto, puede resultar impracticable en nuestros días –incluso en los días de Schopenhauer, pero en fin. Entonces, el irracionalismo no es lo que está trasnochado en la filosofía schopenhaueriana, sino su ética de la negación de la vida y de la culpa por la existencia. Por supuesto, una respuesta en este sentido al filósofo mentado la representa el vitalismo nietzscheano, que en principio no niega el irracionalismo, pero tampoco cae, ni por error, en el optimismo ramplón ni en el pesimismo constrictor.
De lo dicho se infiere que, si destacamos con suficiente claridad en qué radica el irracionalismo schopenhaueriano, nos quedaremos con lo propiamente actual de su filosofía y podremos abrir camino para pensar en las alternativas al pesimismo. La pregunta explícita es la siguiente: ¿qué podemos hacer nosotros si vivimos en un mundo que no tiene una racionalidad ni sentido últimos?
Para poder tratarla, antes se debe delimitar con precisión en qué radica el irracionalismo en los distintos niveles, metafísico y fenoménico. Luego se debe examinar qué consecuencias para la existencia propiamente humana acarrea el irracionalismo que encontremos en los dos niveles mencionados.
Esbozo breve de estructura

1) El mundo como representación
a) El fenómeno
b) La interdependencia sujeto-objeto
c) La etiología y la morfología
d) Fuerzas fundamentales del mundo fenoménico como los primeros principios –inexplicables- de las ciencias
e) Irracionalismo fenoménico, patente por la inexplicabilidad de las fuerzas fundamentales del mundo fenoménico.
2) El mundo como voluntad
a) La voluntad como entidad trascendental al mundo fenoménico
b) Los niveles de objetivación de la voluntad
c) Los niveles inferiores de objetivación de la voluntad como primeros principios de los cuales parte la ciencia
d) La voluntad omniabarcante
e) Descripción de la voluntad
f) La voluntad como finalidad sin fin en sí misma y como querer sin posibilidad de satisfacción
g) La voluntad como absurdo
3) Existencia humana
a) Consecuencias del irracionalismo fenoménico –modernidad, progreso.
b) Consecuencias del irracionalismo metafísico –ética de la negación, de la afirmación.
4) Conclusiones
a) Alternativas al pesimismo o vitalismo, si es que hay alguna.


Bibliografía leída:

Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representación. Barcelona, FCE, 2005. Vol. I.

Roset, Clément. Escritos sobre Schopenhauer. Pre-Textos.

El Irracionalismo (no recuerdo editorial, autor, ni año, pero la agregaré cuando la investigue).

Bibliografía por leer:

Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representación. Vol. II

Simmel, Georg. Schopenhauer y Nietzsche.

reformulación de proyecto de tesis

Juan Alberto Bastard Rico.
Tema: Identidad entre idealismo y realismo en Hegel. Un análisis desde su Filosofía de la Naturaleza.

De antemano, pido disculpas por la tardanza, pero estuve durante todo este tiempo, pensando y trabajando la reformulación de mi tesis, la cual les presento en seguida en forma de un pequeño ensayo. Espero comentarios y críticas al respecto en el curso y ojalá esta ocasión quede más explícito y ya no tan vago como mi proyecto anterior. Si aún así, no queda algo claro, háganmelo saber. El ensayo está un poco más largo, son cinco o seis cuartillas en formato "word", pero precisamente lo hice así para explicar más a fondo la cuestión de mi nuevo proyecto de tesis; sin embargo, y aún cuando ya presento hasta cierto punto una estructura de mi tesis, esto es sólo un esbozo, una presentación informal que bien podría sufrir modificaciones de necesitarlo. Pues saludos cordiales a todos los del curso, y les dejo con mi ensayo:

“¿Existimos porque pensamos o pensamos porque existimos?”, ésta es una de las cuestiones que arrojó la afirmación cartesiana “cogito, ergo sum (pienso, luego existo)”. Y dentro de tal cuestión encontramos dos posturas correspondientes a dos vertientes filosóficas que aparentemente se contraponen: el idealismo y el realismo. A grandes rasgos, el realismo cree que hay una realidad externa al sujeto, una realidad independiente del sujeto que la conoce, y es el sujeto quien recibe información de su objeto de conocimiento. Por su parte, el idealismo, proveniente del racionalismo kantiano, si bien no niega la existencia de una realidad externa[1], sí cree que ésta es totalmente incognoscible, por lo que lo único que el sujeto cognoscente puede conocer es el objeto tal y como se le aparece, es decir, el objeto para-sí; diríamos pues, lo único que el sujeto conoce son sus propias estructuras mentales al ser él quien construye su propio objeto de conocimiento. Otra manera de ver esta supuesta oposición es: por una parte, para el idealismo, son las ideas las que determinan lo real; y por otra parte, para el realismo, es la realidad externa la que determina a las ideas. Volviendo a la pregunta que abre este breve ensayo, para el idealismo, lo que existe es pensado, y existe justo por esto mismo, porque es pensado; para el realismo, si pensamos es porque estamos insertos en una realidad ya dada, es porque nuestra existencia está inserta en una realidad ya existente que se da a pensar, pero que no necesariamente tiene que ser pensada para existir, más bien, la realidad determina al pensamiento.

Hasta aquí es cierto que en ambos casos hay un sujeto cognoscente, un sujeto individual que piensa, ya sea que tome una postura más bien activa que pasiva y sea él quien por medio de su pensamiento determine lo real (idealismo), o ya sea que tome una postura más bien pasiva que activa y que su pensamiento sea determinado por lo real externo a él (realismo).

Hegel ha sido considerado como el más grande idealista en la filosofía, y una de las críticas más famosas a su idealismo absoluto es la crítica materialista de Marx que va muy apegada a la postura realista, y enuncia que no son las ideas las que determinan la realidad, sino que es la realidad material la que determina las ideas y la forma de pensar de la humanidad. El desarrollo del espíritu de una comunidad, depende pues de las estructuras materiales de una época histórica. Y aquí es donde surge pues, una pregunta, la cual fungirá como el eje de lo que pretendo como mi tesis: ¿podemos decir realmente que son las ideas, o mejor aún, la Idea absoluta la que determina la realidad, según atribuye Marx a Hegel? Para dar una respuesta a esta pregunta, llevaré a cabo en mi tesis un trabajo de análisis de la filosofía hegeliana, enfocándome principalmente en su filosofía de la Naturaleza, la cual me aportará muchos elementos para esta tarea, además de destacar la importancia de un campo no tan estudiado en la filosofía de Hegel, tal vez por ser el menos trabajado por el filósofo alemán: la Naturaleza. Sin embargo, la Naturaleza juega un papel importante en el sistema hegeliano, que hay que desentrañar y rescatar. Para esto, pretendo dividir mi tesis en dos partes: la primera, donde explicaré qué es para Hegel la Naturaleza; y la segunda, el papel que juega la Naturaleza en las tres manifestaciones del Ser o la Idea, en las cuales llega el Ser a saberse a sí mismo, llega justo a la Idea de sí mismo: la religión, el arte y la filosofía. Esbozaré en seguida brevemente lo que más profundamente llevaré a cabo en mi tesis.

Primera parte: ¿Qué es la Naturaleza para Hegel?:

En su Ciencia de la lógica, Hegel tratará al Ser “como a Dios antes de la creación”, según nos dice, es decir, al ser en tanto que ser y no en tanto que ente, el ser en-sí, en su abstracción. Lo que se presenta como lo contrario al ser es la nada, la nada es pues, la negación del ser, su antítesis. Pero esta nada es aparentemente lo contrario al ser, aparentemente se excluyen, pues el ser como ser en-sí se presenta, según Hyppolite, como pensamiento, un pensamiento que no piensa nada justo porque está ensimismado. El ser cae en la nada, por lo que debe superar esta identidad con la nada, debe superar su aparente negación. En esa superación se da el devenir, el devenir como síntesis del ser y la nada, devenir en el cual el ser se afirma. Explicándolo con la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, el ser deviene otro, se altera, se da la alteridad. El ser deviene Naturaleza. El ser se hace real, deviene realidad, realidad que se juega entre el ser y la nada.

La Naturaleza se muestra como vida, como realidad. La Naturaleza tiene entonces ya un sentido de ser, el sentido del ser, aún sin sujeto, aún sin conciencia. Pero el sentido está precisamente en-sí, enajenado, alienado en la Naturaleza, hay que rescatar ese sentido. Hegel distingue tres campos que abarca toda la Naturaleza: a) la mecánica, que considera el espacio y el tiempo como exterioridad abstracta y la relación de éstos con la materia y el movimiento como exterioridad aislada; b) la física, que comprende las propiedades de la materia y como éstas propiedades funcionan como principio de individuación de la materia, y c) la orgánica, que comprende la determinación de la subjetividad en organismos geológicos, organismos vegetales y organismos animales. El hombre está comprendido en este último campo. Ahí, el ser deviene conciencia, conciencia humana. El ser logrará, por medio del hombre, la conciencia de sí; en el hombre, el ser logrará saberse, re-encontrarse; devendrá espíritu. Logrará llevar su propio sentido a la Idea. El hombre, dice Jean-Luc Nancy, se apropia del sentido, y en este apropiarse del sentido ya dado y enajenado en la Naturaleza, el hombre le da sentido a su existencia.

En resumen, la Idea, que guarda identidad con el ser, al devenir su otro, es decir, Naturaleza, determina a ésta, la da un sentido de ser. Tenemos justo aquello de lo que Marx acusaba a Hegel: la Idea determina la realidad. Pero esta Idea que se extraña a sí misma en la Naturaleza, que extraña y enajena su propio sentido en la Naturaleza, se buscará a sí misma y se re-encontrará en la conciencia humana cuando ésta rescate y se apropie de dicho sentido. La Idea pues, hará su manifestación a través del hombre y su actuar en el mundo, re-encontrándose, pero ahora más enriquecida, con un conocimiento más alto de sí. Diremos pues, la realidad ha determinado ahora a la Idea. Y este proceso es infinito y una mutua retroalimentación infinita. La Idea determina a la realidad, pero a su vez, esta realidad determinada y por tanto transformada, determinará a la Idea para que ésta logre siempre un conocimiento más rico de sí. Ahora bien, la Idea o el ser, tiene tres formas de autoconocerse por medio del sujeto humano, según su manifestación ya sea en la religión, en el arte o en la filosofía.

Segunda parte: el papel de la Naturaleza en las tres manifestaciones del Ser o la Idea:

-En la religión. La conciencia humana intuye en la Naturaleza una fuerza que le trasciende. Comenzará a ver a esa fuerza poderosa como divinidad o Dios, un dios que se le presenta siempre en cada cosa de la Naturaleza. Aquí la Idea se manifiesta como representación, la representación de un dios o divinidad. El hombre hace religión y crea cultos e himnos.
-En el arte. Puede considerársele dentro de la religión como Hegel lo hace en su Fenomenología del espíritu. Sin embargo, lo consideraré más como una manifestación aparte de la Idea, la “manifestación sensible de la Idea”. El hombre transforma la materia (la Naturaleza) y hace aparecer a la Idea como lo bello.
-En la filosofía. La Idea se manifiesta aquí como concepto. La filosofía, como el búho de Minerva, siempre vuela al atardecer. Llega pues, para reflexionar sobre las otras manifestaciones de la Idea, a saber: en la religión y en el arte. La filosofía reflexiona pues, sobre la realidad, llega para reflexionar todo aquello que se le presenta ante sí. La Idea aquí se reflexiona a sí misma. Pero tal reflexión no puede llevarse a cabo si antes no se ha dado la sensación. El filósofo se enfrenta a la realidad, a la Naturaleza, la cual le transmite por medio de la sensibilidad el sentido del ser, de la Idea, dicho sentido que será apropiado y reflexionado por el filósofo llevándolo a concepto.

El ser que, como ya había mencionado, es pensamiento, lo que hace en estas sus tres manifestaciones, es pensarse a sí mismo. Y en este pensarse a sí mismo a través de estas tres manifestaciones, está siempre transformándose. La Naturaleza como la escisión o la alteridad del ser, como el ser otro de la Idea, es por tanto pensamiento, pensamiento que penetra a la conciencia humana. El pensamiento se transforma y se determina al pensarse a sí mismo. La Idea, que es ser y pensamiento, transforma y determina a la realidad, a la Naturaleza que es pensamiento; y a su vez, la Naturaleza como pensamiento determina y transforma a la Idea. No hay pues idealismo sin un realismo, pero tampoco hay un realismo sin un idealismo. Hay identidad entre idealismo y realismo: ambas cosas son pensamiento. Es esta la conclusión a la cual llegaré en mi tesis, en donde se visualiza ya una pérdida de la subjetividad: ya no es un sujeto individual el que piensa, sea ya este sujeto quien construya su propio objeto de conocimiento, sea ya que una realidad externa determine su propio pensamiento. Aquí más bien, es el pensamiento el que se piensa a sí mismo, pensamiento que es el ser mismo, pensamiento que es realidad, Naturaleza, trascendencia inmanente. Es el ser que trasciende siempre a su propia manifestación, a su propio ser otro, pero que no es ajeno a este su ser otro. El hombre aquí ya no es quien construye lo real, pero tampoco esa realidad le es externa y totalmente independiente: hay identidad entre sujeto y objeto, ambos son ya pensamiento, un pensamiento que es siempre más que cualquier sujeto y que cualquier objeto. Sí hay pues una realidad externa al hombre, pero el hombre es ya parte de esa misma realidad y con esa realidad debe confundirse para crear, debe saberse parte de la totalidad, de lo Absoluto. Y al crear, sea arte, religión o filosofía, está ya transformando al mundo, transformando la realidad, y a su vez, esa realidad estará ya transformando también a la Idea y por tanto a la ideología humana. Por eso Hyppolite dirá que “cuando Marx escriba un buen día: "Hasta el momento los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo; ahora de lo que se trata es de transformarlo", no será totalmente infiel al pensamiento hegeliano.”[2]

La razón aquí, ya no es tampoco la razón de un sujeto individual cognoscente -entendiendo sujeto en el sentido moderno-, sino que es la razón de ser de todo lo real, la razón del ser, de la Idea, del pensamiento. Regresando a la pregunta inicial, pero modificando su fórmula quitándole los elementos subjetivos, concluyo que todo cuanto existe piensa, y aquello que piensa tiene existencia real. Así entiendo entonces cuando Hegel dice que "todo lo real es racional o todo lo racional es real".

Bibliografía básica:

Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas.
-------, Ciencia de la lógica.
-------, Fenomenología del espíritu.
-------, Propedéutica filosófica.
-------, Lecciones sobre estética.
Jean-Luc Nancy, Hegel. La inquietud de lo negativo.
Jean Hyppolite, Génesis y estructura de la Fenomenología del espíritu de Hegel.
Ernst Blonch, El pensamiento de Hegel.
Armando Segura, Logos y praxis.
Benedetto Croce, Lo vivo y lo muerto de la filosofía de Hegel.
Jacques D’Hondt, Hegel y el pensamiento moderno.
Amelia Podetti, Comentario a la Introducción a la Fenomenología del Espíritu.

Aparte de los intérpretes de Hegel, estaré también considerando a lo largo de la tesis obras de filósofos anteriores a Hegel y posteriores que me ayuden a clarificar algunas ideas del pensamiento hegeliano, ya sea porque fueron grandes influencias para Hegel como los Presocráticos, Aristóteles, Kant, Spinoza y más aún los Románticos para esta concepción de la naturaleza –y aquí revisaré también las Lecciones sobre la historia de la filosofía de Hegel, para rastrear los elementos que Hegel, en su propia interpretación de la historia de la filosofía, toma de filósofos precedentes a él-, o ya sea porque son filósofos que tienen una gran influencia hegeliana como el caso de María Zambrano.



[1] Podríamos decir que una excepción a esto es Berkeley, para quien todas las cosas no son más que meras ideas (en la mente de Dios).
[2] Jean Hyppolite, Génesis y estructura de la Fenomenología del espíritu de Hegel, [trad. de Fco. Fernando Buey], Península, Barcelona, 1974, p. 541.