En torno a la ética de Schopenhauer

Hola a todos, escribí unas cuantas cuartillas más de lo planeado, me hicieron falta muchas citas y editar bien el aparato crítico, además mi trabajo está inconcluso, pero con lo que llevo ya se podrán dar cuenta del camino que pienso tomar. La vez pasada les envíe un breve desarrollo de los términos de la obra schopenhauereana que se usan también en la ética, esta vez ya entro propiamente al tema que es, ante todo, el de la compasión. En clase les haré aclaraciones sobre algunos cambios que tengo pensados para mi proyecto y lo que sigue de la parte que envío, y que no tengo bien desarrollada todavía. Por cierto, yo tampoco sé cómo subir mi texto así que se los pongo aquí mismo.


Saludos.



Proyecto de tesis, segunda entrega.

Abraham Armando Carrillo González



Ahora analizaré el que la ética sea concebida de un modo y no de otro, es decir, si la ontología fuese distinta, la ética también lo sería. Como bien lo señala Pilar López de Santa María, la ética no es un apartado del sistema schopenhauereano, sino que es el sistema mismo.

Cualquier pensamiento filosófico que pretenda ofrecer una explicación exhaustiva de la realidad tendrá que ocuparse también de esa realidad innegable que es la moralidad. La ética será, pues, un capítulo obligado de su tarea, y su omisión irá en detrimento de la integridad del sistema. Pero cuando una filosofía sostiene —como es el caso de la de Schopenhauer— que la única realidad originaria y en sí es la voluntad, que no hay nada más que ella y sus objetivaciones, y que toda existencia e inexistencia se traduce en términos de querer: entonces, esa filosofía está haciendo ética desde el momento en que pronuncia su primera palabra. La ética no es en ella un capítulo obligado del sistema, sino el sistema mismo.[1]

Repetidas veces Schopenhauer señala que la ética es la culminación de su filosofía, pero lo más importante es el señalamiento de que tanto la ontología como la ética se ocupen del querer y no del obrar:

Mi filosofía es la única que concede a la moral su pleno derecho: pues sólo si la esencia del hombre es su propia voluntad, o sea, sólo si él es, en sentido estricto, su propia obra, son sus hechos realmente suyos e imputables a él por entero. Si por el contrario tiene otro origen o es la obra de algún otro ser distinto de él, toda su culpa se remite a este origen o su autor. Pues el obrar se sigue del ser. (Cfr. Pietro Pomponazzi. Tratado sobre la inmortalidad del alma, Venecia, 1534, p. 76).

Poner la fuerza que produce el fenómeno del mundo, o sea, que determina la índole del mismo, en contacto con la moralidad de la intención y demostrar con ello un orden moral del mundo como sustrato del orden físico, ha sido el problema de la filosofía desde Sócrates.[2]

En la ética no se trata del hacer y de los resultados, sino del querer.[3]

En términos ontológicos y epistemológicos, ocuparse del obrar es algo propio de las ciencias empíricas que señalan cómo se relacionan los objetos dando explicaciones a partir del principio de razón, sin embargo, nunca se preguntan por el qué de las cosas, así, pues, lo que las ciencias empíricas en general son a la ontología, eso será la psicología para la ética y trabajarán en conjunto para lograr su objetivo. Como vimos, la voluntad sólo se nos presenta a posteriori, cuando reaccionamos a determinados sucesos, es por ello que la ética se ayuda de la psicología para hallar el carácter que nos impulsa a actuar de una forma o de otra. Pero la ética no se queda analizando los actos (eso sería como que la ontología se limitara a describir el movimiento de la bola de billar), sino que a partir de las manifestaciones que siempre son particulares de la voluntad, se puede encontrar lo común de unos individuos con otros para encontrar así el carácter, es decir, el ser de una especie, y por qué no, el ser de todos los seres. Este recorrido ya se hizo, ahora la pregunta se centrará en qué rasgos morales o inmorales tiene el ser.

A continuación formularé algunas preguntas que me guiarán en mi estudio y que, por supuesto, intentaré contestar a lo largo del análisis de la ontología desde un punto de vista ético: ¿Qué características atribuye Schopenhauer a la voluntad para que en la ética se vaya en contra de ella?[4], ¿se debe luchar necesariamente contra el ser?, ¿es esto posible?, ¿no es la ética schopenhauereana a la vez una ontología y una antiontología, un nihilismo?, el ascetismo lejos de ser un puritanismo ¿es en realidad una lucha más de la voluntad consigo misma? El sistema schopenhauereano es un sistema orgánico, aunque no por ello diremos que hay una especie de fundamento al que podamos llamar voluntad, pero, en todo caso, si se decide enunciar tal cosa, ese fundamento lucha contra sí para destruirse aunque, como veremos, no lo hace de forma total; así como se construyó un sujeto en los primeros dos libros, para superarlo luego en el tercero mediante el arte, en el libro cuarto se buscará aniquilarlo totalmente, de modo que el fundamento (desde cierta interpretación, por supuesto) sirve en la ética únicamente para ser destruido, sin embargo, su naturaleza consiste en renacer siempre. Para entender por qué se hace una apuesta por el nihilismo, antes hay que entender cómo se concibe a la voluntad desde el punto de vista de la ética; en ciertas interpretaciones se ha dicho que el ser schopenhauereano es en sí mismo antimoral; Pilar López de Santa María dice lo siguiente al respecto:

Schopenhauer nos presenta el espectáculo de una realidad originalmente satánica y una existencia infernal. Más correcto sería, según él, identificar el mundo o su origen con el Diablo que con Dios (Cf. Parerga und Paralipomena, II, p. 107, en Sämtliche Werke, vol. 6. Ed. De Arthur Hübscher a partir de la primera edición de Julius Frauenstädt, revisada por Angelika Hübscher, Mainheim, Brockhaus, 1988). Porque sólo una maldad radical de la realidad puede explicar un mundo que tiene como elementos constitutivos el sufrimiento, la carencia, el egoísmo, la maldad, el hastío y la muerte. […] Los seres se dividen en dos tipos: los que padecen dolor y los que lo originan. Lo cual no significa que haya una división efectiva entre “buenos” y “malos”. La distinción individual entre el que causa y el que sufre el dolor, entre el mal moral y el físico, se da sólo en el aquí y ahora del fenómeno.

Más allá de él, todos somos al mismo tiempo víctimas y verdugos, porque todos somos fenómenos de una voluntad única que lucha contra sí misma en la diversidad de sus objetivaciones. El sufrimiento y el odio, el mal y la maldad, son, en cuanto cosas en sí, una y la misma (Cf. Nachlaß vol. I, p. 330, ed. De Arthur Hübscher, Münich, Deutscher Taschenbusch Verlag, 1985).[5]



No podría negarse aquí el pesimismo schopenhauereano, pero ante lo expuesto, antepongo este otro pasaje:

La índole de la voluntad ha de corresponder exactamente a su fenómeno: en eso se basa el análisis de la justicia eterna ofrecido en los apartados 63 y 64 del primer volumen, con lo cual el mundo recibe una tendencia moral, aunque subsista por sus propias fuerzas.[6]

No pueden negarse los de pasajes que hablan sobre la inmoralidad y la moralidad del ser, tampoco puede analizarse una obra posterior como sucede con otros autores, y pensar que el autor cambió de opinión, ni puede acusársele de caer en contradicción si se pretende ser justo con el texto, aunque sí pueden cuestionarse ciertas interpretaciones que conducen a Schopenhauer al pesimismo, como también pueden cuestionarse otras interpretaciones que lleven a otros autores a plantear un optimismo, por ejemplo, la enunciación de que este mundo es el mejor de los posibles, pues esto mismo podría interpretarse como la mayor desgracia si pensamos que no hay posibilidad alguna de ir a un cielo ni que hay forma de mejorar este mundo, y que lo mejor que existe es un valle de lágrimas, pero también, como hace Platón, se puede decir que esto que es lo mejor, es el mayor bien, y que el mundo es a su vez bello, verdadero y completo[7]. Schopenhauer se ha ganado, sin duda, la fama de pesimista, pero es pertinente señalar que lo enunciado anteriormente por López de Santa María no puede tomarse como la única visión schopenhauereana del mundo. De hecho, esta interpretación imposibilitaría la existencia de la ética en el sistema si se tomase por buena, más bien existiría una antiética, cosa que de entrada nos resulta muy extraña, porque si el mundo es inmoral no haría falta una antiética cuyo objetivo fuese acabar con la ética porque no existe una ética, pero si la hubiera, la ética misma –por el hecho de ser-, sería inmoral, de modo que para que la ética fuese ética, debería no ser. En todo caso, la ética sería algo así como aquello que es inmoral en sí mismo, pero que conduce al no ser, en este sentido el camino de la moralidad, que para Schopenhauer se da a través de los actos compasivos, sería inmoral, se atacaría entonces, esta concepción, diciendo que la caridad y la justicia afirman el egoísmo tanto como cualquier afirmación de la voluntad, pues ser caritativo afirma la guerra cósmica del universo; por ejemplo, cuando alguien regalase todas sus propiedades estaría yendo contra el egoísmo propio, pero afirmaría el egoísmo de aquél al que se le regalan cosas (al afirmar su deseo por las cosas, por la posesión, y al afirmar, por supuesto la otredad tanto de otra persona como de los objetos donados, el asceta entonces reafirma el principio de individuación al buscar no hacerlo). Efectivamente se le puede criticar esto a Schopenhauer, por eso, él hace una apuesta extremista, por el todo o nada, conduciendo al asceta hasta su muerte para negar la propiedad, la otredad y toda la existencia del mundo fenoménico, lo cual sólo es posible en una filosofía donde el mundo es un sueño (por no decir una pesadilla) que termina con la muerte. Pero el sistema schopenhauereano no es tan frágil en su argumentación (más allá de que estemos o no de acuerdo con él), veamos pues, otras interpretaciones.

Debido a que se trata de una filosofía de perspectivas es difícil pensar que Schopenhauer tenga una única y tajante concepción del mundo. En su sistema orgánico se puede afirmar una cosa, luego la contraria (dependiendo el contexto), y finalmente una que admita ambas, y todas estas afirmaciones tendrán el mismo peso (en los distintos aspectos filosóficos, sean éticos, epistémicos, ontológicos, estéticos, etcétera); pongamos un ejemplo:

a) El mundo es solamente mi representación y no puede conocerse nada más allá del fenómeno.

b) La cosa en sí se nos presenta de forma parcial, a posteriori, y sólo en esa medida la conocemos.

c) El mundo fenoménico es mera apariencia e ilusión, es aquello que vela al en sí, al rasgarse este velo el asceta alcanza la unidad con el ser, y de hecho, la muerte no es otra cosa sino la unidad con la voluntad, de modo que cuando morimos, la existencia toda no desaparece con nosotros, lo que desaparece es únicamente el fenómeno, sin embargo, el conocimiento del en sí no puede transmitirse con palabras, sino que cada quien tendrá que vivir la experiencia mística por sí mismo o creer en ella por mera fe.

En la ética sucede lo mismo, ya vimos que se puede hacer una enunciación del ser como inmoral, pero también caben otras interpretaciones: el dolor, es el concepto clave para entender la concepción tanto de moralidad como de inmoralidad en Schopenhauer, por tener a la vez un carácter positivo y uno negativo, se hace, pues, toda una defensa del dolor sin perder su carácter dañino e indeseable que tanto se ha señalado a lo largo de la historia de la humanidad. Sería inadecuado atribuirle al ser schopenhauereano una moralidad pura, como si la característica de éste fuese la compasión, aunque ésta se señale como un aspecto místico, misterioso, indescifrable y mágico, algo que cómo veremos, no es ilusorio o secundario, pues la compasión está íntimamente emparentada con el dolor, es decir, con aquello de lo que no podemos dudar, lo que se percibe de forma inmediata, lo real.

Por la misma razón, por la que puede decirse que el ser es inmoral, se puede decir que el ser es moral, esa razón es el dolor, sin dolor no hay compasión, y según Schopenhauer la compasión es la única vía hacia la moralidad. De este análisis llegamos a la conclusión de que el ser schopenhauereano es a la vez moral e inmoral, pues como se hablo del ser inmoral como incompatible con la ética, de igual modo, sería absurdo crear una moralidad que guíe los actos y la existencia misma de un ser que ya es moral, en todo caso si el ser fuese puramente moral, el papel de la ética consistiría solamente en enunciar en qué consiste dicha moralidad.

La existencia evidente del dolor nos impide afirmar que el mundo es dicha sin fin, bienestar o cosas por el estilo y aunque Schopenhauer enuncie las atrocidades del mundo, no cae en el pesimismo totalmente. Por supuesto hay que explicar lo que nos agrada del mundo y más que eso, hay que vivirlo (por ejemplo el arte), y Schopenhauer no se olvida de ello, pero sobre todo hay que explicar lo que no nos agrada del mundo y lo que nos toca vivir aunque no queramos. No veo por qué no ocuparse de lo que no nos gusta, cuando tanto la ciencia como la filosofía, la religión y el arte se han ocupado, sobre todo, de resolver problemas y no se han ocupado solamente de lo que ya está resuelto. Incluso el tema de la felicidad para los eudemonistas es una problemática, y si fuese un problema resuelto no habría filosofía al respecto. Para Schopenhauer, sin el dolor, no sólo no habría moralidad e inmoralidad, tampoco habría filosofía.

La obra schopenhauereana se centra entonces en el problema del dolor, tanto por su carácter negativo e inmoral como en su carácter positivo y ético, si afirmamos estas propiedades de forma aislada (lo cual es insostenible en el sistema schopenhauereano donde todo está permeado por todo lo demás) tendremos, por un lado, una ética totalmente pesimista e inmoral y sumamente idealizada y, por el otro lado, aunque lo moral y lo positivo se alimente en el fondo del pesimismo (lo cual se entenderá mejor en el siguiente inciso donde se explicará la existencia de una ontología pesimista, sin la cual Schopenhauer no hablaría jamás de ascetismo), tendremos una moral de pura compasión, caritativa, justa, amorosa y puritana, estando todo ello sumamente idealizado de igual manera. El ser moral por excelencia para Schopenhauer es el santo. La idealización que se tiene de esta figura es tal, que no existe ya la discordia en él, el asceta decide no alimentarse más del mundo para afirmar su propio egoísmo a costa de la negación de aquél. La práctica ascética en su fase preparatoria es entonces, afirmación del mundo como representación, aunque esta afirmación sea de forma provisional en la caridad y la justicia (pues ambas manifestaciones de la compasión necesitan de la pluralidad; el ser caritativo o justo con algo o alguien, se da, claro está, el ámbito fenoménico, sin embargo, veremos cómo la compasión no es algo fenoménico sino que se concibe como algo en sí, gracias a la discordia, y al dolor de la voluntad misma, si bien, lo que el asceta logra, según Schopenhauer es a la vez una identidad con el en sí, pero a la vez desde la otredad de modo que la voluntad tenga compasión consigo misma; de otro modo, la unión con el en sí sería insoportable e incluso puede pensarse que la voluntad quiere ese mundo de ilusión porque resulta insoportable sentir toda la existencia de forma plena por toda la eternidad, de modo que se crea la ilusión de que se siente una cosa y luego otra, y no todo a la vez, y que unos seres sienten unas cosas y otros otras).

Si el santo tiene posesiones, las regala, y cabría preguntarnos si él mismo no se entregaría como alimento al necesitado, o, como ha sucedido en algunas culturas, si no se sacrificaría para alimentar y satisfacer a los dioses (como sucedía en algunas culturas precolombinas), o para salvar a la humanidad del pecado y la culpa (en la tradición cristiana). Enunciando casos de la supuesta actividad puritana del santo, nos damos cuenta de que en realidad, por más que se pretenda, no puede separarse de lo cruel, y que el santo está muy cercano a cometer la crueldad (por ejemplo al causarse dolor él mismo), o a permitir que otros la cometan, e incluso se dirá que sus actos puritanos dependen y son uno con la crueldad. El dolor se ha analizado desde dos perspectivas y no puede dividirse ese dolor unitario para señalar claramente su lado cruel y su lado compasivo. Algo que nunca me ha convencido de la postura schopenhauereana es que según él, dañar al otro es malo y que incluso es dañarse uno mismo pues la otredad es solamente fenoménica, pero el asceta puede dañarse y más que eso, debe dañarse, es decir, debe actuar de cierto modo, eso sí, para acabar en la muerte donde ya no hay acto ni deber, pero lo que yo no he visto señalado en los críticos de este autor, es que haya una conducta que se señala a sí misma, como moral, pero es una conducta que no debe permanecer así, sino que debe dirigirse a la no existencia individual: la conducta del asceta es un fin en sí mismo pero a la vez es un medio que conduce a la muerte. Esto en lugar de que se enuncie como algo cruel se pinta como puritano, cayendo con ello en una individualidad que pretende ser absoluta (pues sin él no hay mundo representado), negando el hecho de que siguiendo las premisas que el propio Schopenhauer ha afirmado, no importa si uno es verdugo de sí mismo, pues siempre será verdugo del otro al romperse el velo de maya o dicho de otra manera: el asceta pretende acabar con el dolor al producir más dolor, y era justamente la producción de más dolor lo que quería evitar.

He analizado brevemente dos posturas que parecían opuestas, la del ser moral y la del ser inmoral, pero que a final de cuentas, ambas dependían del pesimismo. Schopenhauer, sin embargo, deja la posibilidad de una tercera interpretación que él mismo no toma mucho en cuenta, pero que a mi parecer es una buena propuesta, donde la crueldad y la compasión no están tan idealizadas como para caer en pesimismos ni puritanismos.

En esta tercera opción, la compasión se da como amor materno. Esta concepción de compasión no parte de algo místico, religioso o racional. Es importante hacer un breve análisis, sobre todo, del aspecto compasivo al margen de la razón, ello nos permitirá ver qué tan cerca o qué tan lejos se encuentra la concepción schopenhauereana de compasión de tradiciones como la cristiana o tradiciones orientales. Algunas concepciones hinduistas (según Schopenhauer) conducen al ascetismo por pretender romper con la guerra cósmica totalmente, por ello, los ascetas intentan no dañar a ningún ser vivo (y dado que no somos capaces de producir nuestro propio alimento, el resultado es la muerte; el deseo, específicamente el de no dañar al otro, implica aquí incompletud). La compasión en el cristianismo se da entre iguales, o sea, entre humanos y hay además, una igualdad con la divinidad para que ésta pueda tener compasión con los humanos y para que éstos tengan compasión con aquélla. Esto no aparece en Schopenhauer, se declara abiertamente ateo porque quiere evitar postular un en sí cuya esencia es la razón, se intenta evitar la unión con el en sí mediante la razón, tanto de forma práctica, como ontológica, es decir, Schopenhauer no cree que el hombre tenga en común con la divinidad a la racionalidad, y tampoco cree que la experiencia mística pueda darse si no se rompe con el principio de razón suficiente en sus cuatro raíces. Esto tiene muchas implicaciones importantes en la ética, dado que no se trata de enunciar una moral que sea discriminativa, que clasifique a los seres por su conducta o que esté mediada por una decisión y un perdón racionales. La compasión en el cristianismo, por lo general, no puede ser para con los animales, a lo más que se puede llegar es a tener lástima por ellos, pues los animales no tienen alma, ni eternidad, ni salvación, son, por así decirlo, inferiores, así, son cosas inanimadas como los seres inertes (es una cosificación que hace la razón para discriminar todo lo que sea distinto de ella, en donde llega al extremo de ver a lo vivo como muerto, esto mismo se enuncia en las imágenes ficticias recientes de los zombis, donde los hombres, al morir “se comportan como animales”, donde la conducta animal se concibe de una forma muy discriminativa, como si los animales fuesen verdaderos monstruos; la cosificación se da desde que la divinidad se concibió solamente como humana, y no es otra cosa que antropocentrismo), y todos los organismos vivos no humanos están condenados a la no existencia tras la muerte, mientras que dios y los seres humanos, están condenados a vivir eternamente, eso sí, cada uno en su lugar, en el cielo, el infierno, el purgatorio, en el mundo vagando como almas en pena, o cosas por el estilo.

Lo que sí está en Schopenhauer, proveniente del cristianismo, es la idea de una compasión recíproca, entre iguales. El hecho de que se creyera que Jesús hizo milagros se muestra en la Biblia como un elemento generador de temor por parte de la gente hacia Jesús, lo veían como un superior, e incluso, provocó que se le acusara de tener pacto con el demonio: la compasión se da entre iguales, y Jesús en el contexto bíblico no vino a la Tierra solamente a hacer milagritos, ni vino solamente a tener compasión por la gente, y de hecho la moral compasiva no puede estar completa si la compasión proviene solamente de la divinidad hacia el hombre, precisamente porque entonces en el ser moral por excelencia, sería Dios, y el hombre no jugaría ningún papel en la moral: Jesús vino a enseñarnos a ser compasivos (según las tradiciones cristianas), los unos con los otros, pero también con Dios, lo cual implica que Dios es por definición, un ser capaz de sentir el dolor de la humanidad, igual que en la teoría schopenhauereana en la compasión se siente el dolor en toda su expresión.

En la teoría cristiana, debe darse una secularización de Dios, y una divinización del hombre, para que esto suceda, Jesús debe sentir, vivir, y sufrir como humano, pero no nos adelantemos a cómo se ha interpretado desde la moral, la muerte de Jesús.

Nadie excepto Dios, puede otorgar el perdón a los hombres, aquí se revela el segundo aspecto de Jesús que se consideró divino en el cristianismo, y por el cual, se metió en muchos conflictos, principalmente porque en su época muchos no creyeron que él fuese dios, y si no era dios, el que un hombre perdonara a otro hombre se interpretó como una propuesta de moral atea. Debemos ser conscientes del momento histórico de Jesús y del papel que jugaba la religión en aquél entonces, respecto a la moral, para entender el paradigma que se aprecia en Jesús. La moral, desde Egipto ha estado asociada a la religión y justamente la doctrina del perdón entre hombres es una blasfemia porque entonces la moral puede sobrevivir en el ámbito humano, de forma totalmente secularizada. Si yo perdono a alguien de sus pecados, y esa persona me perdona a mí, entonces ya no hace falta un Dios que nos juzgue, que nos salve o que nos castigue, es más, ni siquiera necesito a un tercero para que me perdone si puedo perdonarme y remedir mis propios actos. Esta interpretación, permite que el ser humano se haga responsable de sus actos, pero además (y esta es la parte que no ven aquellos que se molestaron con Jesús), el hombre es responsable, tiene capacidad de perdonar, es compasivo, y es racional, porque en él hay algo divino, de modo que en realidad Jesús nunca apostó por una moral atea, pero lo que Schopenhauer quiere es darle independencia a la moral. Esto resulta importante para el análisis de la compasión schopenhauereana porque en ningún momento se habla del perdón, dado que éste se da por entidades racionales sean mortales o divinas, cuyo objetivo es la salvación o la condena, y no es que Schopenhauer se salve de hacer una condena sobre todas las cosas al concebirlas como determinadas a la eternidad, pero esta condena al menos no es discriminativa. No hay seres que perezcan y otros que vivan eternamente, ni hay unos que vayan al cielo o al infierno ni hay unos seres que sean perdonados y otros que no. En Schopenhauer debe entenderse la compasión del todo por el todo, o mejor dicho de la voluntad consigo misma, más allá del mundo fenoménico, lo cual no solamente es importante para la ética, sino también para la ontología sobre todo por la tradición que sucedió a Schopenhauer (dígase Nietzsche y de manera indirecta, Deleuze) que conciben un origen múltiple o un origen diferenciado, es decir, que el origen no alcanza una unidad absoluta o que lleva en sí mismo la pluralidad (lo cual tampoco es algo tan novedoso pues así sucedía ya con la diosa Isis, y Schopenhauer lo señala, también sucedía de igual manera con el logos heraclíteo y la discordia de Empédocles, que Schopenhauer retomará para su propio sistema, entre otros). Si la compasión es recíproca, así como la voluntad schopenhauereana, por así decirlo, se concibe como un origen múltiple al estar en discordia consigo misma, es múltiple también al alcanzar una reciprocidad consigo, esta sería una forma de explicar el mundo como representación, como aquello que no está más allá de la voluntad pero que se presenta como lo otro, para que la voluntad pueda tener compasión de sí por medio del asceta. Esto parte del cristianismo. Ya analizado el aspecto compasivo de la divinidad hacia la humanidad que se manifestaba en Jesús, era necesario lograr una compasión por parte de la humanidad hacia la divinidad. En algunas religiones antiguas el hombre es una especie de esclavo de Dios, le debía todo por haber sido creado, en el cristianismo esto cambia, por un lado la creación es un acto caritativo, pero a su vez, se podría decir que Dios no creó al hombre nomás porque sí, sino porque lo necesitaba para transformar su dolor en compasión, y por ello Dios no destruye al hombre aunque sea pecador.

Ahora bien, la compasión hacia Jesús se da, sobre todo, por parte de María incluso antes de que éste naciera. Cuando Lucas comienza a narrar la historia de María, el Ángel Gabriel le pinta las cosas de color de rosa[8], pero también, Simeón le informará poco a poco sobre el destino trágico de Jesús y que ella tendrá que sufrir con él[9]:

El padre y la madre de Jesús se quedaron admirados al oír lo que Simeón decía del niño. Entonces Simeón les dio su bendición, y dijo a María, la madre de Jesús:

—Mira, este niño está destinado a hacer que muchos en Israel caigan o se levanten. Él será una señal que muchos rechazarán, a fin de que las intenciones de muchos corazones queden al descubierto. Pero todo esto va a ser para ti como una espada que atraviese tu propia alma. (Lucas 2:33-35).

La Virgen María no es, pues, una mujer eudemonista, sino muy al contrario es una mujer que enfrenta el dolor que viene del mandato divino. A su vez, se presagia el dolor, provocándolo en María mediante la preocupación sobre el futuro de su hijo, de modo que la compasión de María hacia Jesús se dará mucho tiempo antes de que él sea crucificado, y este aviso sobre el dolor venidero no tendría ningún sentido si no fuese para mostrar el carácter compasivo de María, incluso sería cruel atormentar a alguien sobre lo que vendrá cuando ni siquiera es una prevención para evitar el futuro. Dios, mediante el ángel, nunca pide permiso a María para actuar, ni en la concepción, ni con respecto al futuro que se presenta como determinado.

De aquí surgen problemas con respecto al tema de la libertad en el cristianismo, pero seré breve en esto. Estas cuestiones están asociadas al problema de la sumisión al dolor, y que será importante cuando trabaje el tema del determinismo y el ascetismo en Schopenhauer, pues por más que se diga que el asceta al abandonar su querer propio se vuelve libre, no deja de presentársenos como un esclavo de un dolor constante que conduce a la muerte.

Para el cristianismo, ¿Dios ha determinado todo de antemano y avisa a María lo que ocurrirá para que se prepare para ello? O, por el contrario, al saber María que su hijo y ella misma sufrirán, ¿podría haber evitado el dolor rechazando con esto a Dios?

Se afirma en la Biblia el poder absoluto de Dios, pero no se trata de una imposición que se deba aceptar sin más. Aquí entra también el papel de la humildad (una humildad que trae consigo sumisión). Se debe saber lo que somos, y atenernos a ello aceptando nuestro lugar en la existencia. La Biblia, sostiene por un lado, un pacto de los hombres con la divinidad, por el otro, una sumisión, pero una sumisión voluntaria[10]. María está dispuesta a aceptar lo que venga de Dios de buena gana, sin importar si es placentero o doloroso, o si implica, incluso, el sufrimiento de su propio hijo (que a su vez, acepta el mandato divino de igual manera, he aquí el aspecto femenino, sumiso y maternal –o caritativo- de Jesús; todo sea por el bien de la humanidad). Esta actitud de María se aprecia cuando responde al ángel Gabriel: “Yo soy esclava del Señor; que Dios haga conmigo como me has dicho”, (Lucas 1:38).

Pero esta compasión, como es bien sabido, no se debilitará en el transcurso de la vida de María, sino que permanecerá hasta el día de la muerte de Jesús, de modo que María se convertirá con el paso del tiempo, en la imagen de la Piedad.

Como vimos, a María se le avisa sobre el dolor venidero, y no es que ella no se preocupara por su hijo al no intentar salvarlo, sino que, por el contrario, se dará en ella una compasión por toda la humanidad, al no oponerse al plan divino de justicia y salvación, porque, en el cristianismo, el tema de la justicia está emparentado con el del perdón; si “los corazones no quedan al descubierto”, no hay arrepentimiento y sin arrepentimiento no hay perdón. Ahora bien, hemos visto que la tradición cristiana con su concepto de compasión racional cae en la sumisión, en la discriminación, en el juicio sobre las personas y en el castigo. En la compasión schopenhauereana no encontraremos esto, pero sí se rescatarán de esta concepción de la compasión, principalmente, el carácter maternal y el sacrificio. No es que la razón no juegue ningún papel en la moral, pero tampoco se resume lo moral a la razón, (cómo se da la compasión específicamente en el ser humano, será analizado dentro de dos capítulos). Como es costumbre, Schopenhauer recurrirá a todo tipo de ejemplos para que queden bien claros los temas que expone, y busca ejemplos de caridad allí donde no hay rasgos de racionalidad alguna: en el reino animal.

Partiendo de un análisis biológico del comportamiento de los seres vivos, se observa un comportamiento que ha estado a la vista del hombre desde que éste existe, que ha podido apreciar también, como un impulso propio, y que con el paso del tiempo se ha visto lleno de idealismos, religiones, metáforas, racionalizaciones, entre tantas otras cosas. El problema de estas explicaciones consiste en que muchas veces, no se ocupan de qué es la moral, sino de cómo debe ser; esto le resulta a Schopenhauer inadmisible, y él mismo no quiere formular una ética que se ocupe del deber. Una vez más, se ve relacionada la ontología y la ética, y de hecho la ética es una ontología que se ocupa específicamente de la pregunta por el ser de la moralidad, y no es un imperativo categórico mediante el cual se encaminen los actos de las personas en determinadas direcciones.

Así, pues, como en la epistemología se parte de la intuición porque partir de la razón es hablar de conceptos vacíos sin referente, en la moral, partir de la razón implica caer en todas esas construcciones que hablan del deber, de todo tipo de abstracciones y no de lo que es. El proceso de conocimiento en la ética partirá, de igual manera, de la empírea, y se encontrarán comportamientos intuitivos que expresan caridad en el mundo animal, por supuesto, habrá muchos ejemplos de cómo se da la compasión en los seres humanos, pero como se dijo, eso se explicará posteriormente. Antes de proceder, cito un pasaje donde el propio Schopenhauer dice por qué es pertinente el análisis del comportamiento animal:

En el animal vemos la voluntad de vivir más desnuda, por así decirlo, que en el hombre, donde dicha voluntad se reviste de tanto conocimiento y además queda encubierta por la capacidad de simulación que su verdadera esencia sólo se pone de manifiesto casi tan casual como esporádicamente. Totalmente desnuda, pero también mucho más débil, se muestra en las plantas como mero apremio ciego a la existencia sin fin ni meta algunos. Pues la planta revela todo su ser a primera vista y con una perfecta inocencia que no le hace sufrir por llevar bien patentes en su cúspide los genitales, que en todos los animales vienen a ocupar el sitio más escondido. Esta inocencia de la planta descansa en su inconsciencia; la culpa no radica en el querer, sino en el querer con conocimiento.[11]

Al iniciar el estudio comparativo con otros seres, vemos que para Schopenhauer no hay culpa en la naturaleza, al menos no en las plantas. Cuando Schopenhauer habla de conocimiento, es difícil saber a qué se refiere porque los animales también son considerados como seres que conocen, sólo que no lo hacen de forma racional. En cualquier caso, la culpa va consolidándose y alcanza su mayor expresión en el carácter humano, no se trata de una cuestión biológica, sino que como ya enfatizó la tradición posterior (por muy lejana que pueda ser la explicación schopenhauereana de la nietzscheana y la freudiana), el sentimiento de culpa surge de las experiencias personales (según Freud), y (según Nietzsche) se consolida cada vez con mayor fuerza a lo largo del proceso histórico. La culpa es, entonces, propiamente humana, y de ahí que posteriormente pueda darse el arrepentimiento y la salvación. Otro aspecto propio del ser humano, será la responsabilidad: el asceta no será egoísta por temor al castigo, ni porque perdone al otro, sino porque es responsable y porque se arrepiente de tener que hacer cosas que no quiere para afirmar su propio ego, cuyas consecuencias son inevitablemente el sufrimiento del otro (lo que se da ya, en un acto que pudiera parecer tan cotidiano como el comer).

En el animal, lo más que hay es pudor (y un pudor muy escaso), pero no hay propiamente el acto de juzgar a otro y culparlo o perdonarlo como sucede entre humanos, además, tampoco hay arrepentimiento ni salvación. La interpretación de qué significa la salvación para Schopenhauer es difícil, en algún momento la señala como renovación de la vida, otras veces, cuando se refiere específicamente al tema del ascetismo, habla de ella como ese salir de un círculo vicioso de placer y dolor; el animal, pues, está determinado o bien, a perecer por causa de los desastres propios de la naturaleza (y de ser así, tendrá que intentar desde cero alcanzar la existencia buscándose su lugar en la naturaleza, pues, aunque las especies se extingan, tienen la posibilidad de resurgir por el carácter eterno propio de la especie), o bien, está condenado a vivir generación tras generación exactamente de la misma forma que vivieron sus antepasados. El hombre, por su parte, está condenado exactamente a lo mismo, y hasta llega a concebírsele como un producto en masa fabricado por la madre naturaleza, pero también, puede alcanzar una identidad, que, o bien, salve a la especie entera de la extinción, o que la salve del determinismo al que se encuentra atada luchando sin cesar de manera cruel por los siglos de los siglos, o en el caso del asceta, puede pretender la unidad con el en sí. El hombre podría como el animal, quedar atado al determinismo, lo que a la larga lo conduciría como ha sucedido con otras especies, a la extinción, pero también puede encaminar su existencia para evitarlo, pero esto, nuevamente, es un peligro, porque ya no hay un orden instintivo que mantenga a las cosas repitiéndose de la misma forma por tiempo indefinido, sino que, cuando la razón alcanza cierta independencia de la voluntad, el hombre puede evadir los peligros naturales, como puede generarse unos que no podían de ninguna forma, acecharle en el mundo del instinto (dígase riesgos tecnológicos, de sobre población, de tiranía, etc.). La lucha del animal, no se da nomás porque sí, o porque sea cruel, inmoral, malvado, despiadado. Los carnívoros matan para aprender a cazar (y así sobrevivir), o se portan agresivos cuando tienen miedo por estar en riesgo, o sus crías, o su comunidad. De otro modo, vemos, por ejemplo, que dos especies al no estar en contacto con el humano puede atacarse y como un proceso natural, sin embargo, si el hombre les ofrece el alimento que necesitan, no se muestran agresivos (por supuesto, no sucede igual con todas las especies, pero sí al menos con animales domésticos como gatos y perros). En cambio, la razón humana permite una extrapolación de las pasiones, que puede pretender puritanismos o perversiones, y le resulta muy difícil tomar una dirección, pues pareciera que si no extrapola su modo de vida, es como el animal, pero si la extrapola se volverá mártir o asceta, o por el contrario, dictador y perverso, a esta problemática se suma el hecho de que tanto en la animalidad, como en el puritanismo y en la perversión, hay crueldad, y es que resulta absurdo soñar con eliminar al dolor que es propio del ser.

Pero no nos adelantemos, veamos cómo la caridad en la animalidad no deja de ser cruel, y en capítulos posteriores, una vez encontrado lo que buscamos en la animalidad que sea rescatable para la teoría, nos ocuparemos propiamente de la ética humana que evidentemente se volverá un tema mucho más complejo.

La compasión no se da en el reino animal como consecuencia de una acusación hacia alguien que quizá será perdonado, y que también pueda ser castigado (como se aprecia en varias mitologías, por ejemplo la griega y la cristiana, donde el castigo se muestra como un eterno retorno determinado, como una deuda que al intentar ser saldada se vuelve a producir). Es más, la caridad como la presentará Schopenhauer se da hacia otro animal que ni siquiera ha actuado, esto es curioso, por ejemplo, en las aves que construyen nidos para sus hijos, es decir, trabajan y son caritativos con ellos aún cuando no han nacido; la caridad está relacionada entonces con el amor materno: “entre casi todas las especies animales la madre afronta cualquier peligro para proteger a sus crías y en algunos casos hasta una muerte segura”[12]; para recibir protección de alguien no hace falta ganarla ni es necesario otorgar algo a cambio.

Pero, todavía no llegamos a lo que considero, es la raíz de la caridad. Ésta no comienza cuando una madre defiende a sus hijos de un depredador, ni siquiera cuando ella caza para alimentarlos, la caridad se da mucho antes, como algo primario. La caridad se da cuando la madre no entra en conflicto con los hijos negándolos para afirmar su propia individualidad, esto sonará fuerte, pero la caridad se da cuando la madre no ve a sus hijos como alimento. No solamente se da en la naturaleza, la caridad de madres a hijos, sino que entre adultos los seres de sexos opuestos no entran en conflicto si pueden y quieren aparearse, de modo que la sexualidad se puede entender como una anulación de esa guerra cósmica donde todos están contra todos, o más bien, como una sublimación de ella; por ello, dice, Schopenhauer, están relacionados el amor paterno y la sexualidad[13]:

A la procreación se vincula el sustento de la prole y al instinto sexual el amor paterno[14], en los cuales se prolonga la vida de la especie[15]. Por consiguiente, el amor del animal por su prole tiene, al igual que el instinto sexual, una intensidad que supera con mucho los esfuerzos orientados hacia el propio individuo.[16]

Schopenhauer no hace distinción entre los ejemplos que hablan sobre animales y los casos humanos, así, este amor paterno aparece en los seres humanos mediado por la razón, lo cual tiene dos consecuencias polarizadas, por decirlo de alguna manera: puede ser negado por la razón o puede conducir al sacrificio de la propia vida[17].

Entre los hombres este instintivo amor paterno está guiado y mediado por la razón, esto es, la reflexión, pero a veces también se ve frenado por ella, lo cual puede llegar en los malos caracteres hasta la plena negación del mismo: de ahí que podamos observar sus efectos con más pureza entre los animales. Sin embargo, en sí mismo ese amor paterno no tiene menor intensidad entre los hombres y también aquí vemos que en algunos casos vence por completo al egoísmo e incluso llega hasta el sacrificio de la propia vida. La prensa francesa, por ejemplo, informaba hace poco de que en Chabars, en el departamento de Lot, un padre se ha quitado la vida para que su hijo, al que le había tocado ir a la guerra, fuera el primogénito de una viuda y como tal quedara exento del servicio (El mensajero de Galignani del 22 de junio de 1843). Con todo, entre los animales, como no son capaces de reflexión alguna, el amor materno instintivo (el macho no es por lo general consciente de su paternidad) se muestra sin mediaciones ni falseamientos, con toda claridad y en toda su intensidad. En el fondo expresa la conciencia animal de que su verdadero ser está más inmediatamente en la especie que en el individuo y por eso en caso de necesidad sacrifica su vida para conservar, en las crías, a la especie. Así pues, al igual que en el instinto sexual, aquí la voluntad de vivir se vuelve en cierta medida trascendente, en tanto que su consciencia por encima del individuo, al que es inherente, hasta la especie.[18]







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[1] Schopenhauer. Los dos problemas fundamentales de la ética, traducción, introducción y notas de Pilar López de Santa María, Madrid, Siglo XII, 2002, p. IX

[2] Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación, tomo II, Edición y Traducción de Roberto R. Aramayo. Madrid. FCE. 2005, p. 570

[3] Schopenhauer. Op. cit., p. 571

[4] Esta pregunta se plantea al menos en dos sentidos: Qué características tiene el ser para poder ir contra sí, pero también, por qué la ética schopenhauereana propone al ascetismo como una lucha de la voluntad contra la voluntad.

[5] Schopenhauer. Los dos problemas fundamentales de la ética, pp. XI y XII

[6] Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación, t II, p. 572

[7] La idea de completud me resulta rescatable aquí, ya que, en el Timeo el deseo no es ausencia, falta o carencia, por el contrario, el ser vivo orgánico del Timeo es completo y por ello puede satisfacer sus necesidades de sí mismo, de ahí que Platón conciba al ser como devorándose, lo cual es una influencia en muchos aspectos para el ser schopenhauereano. El deseo, entonces, sale victorioso tanto si se concibe como carencia o como completud, totalidad y omnipotencia. Schopenhauer es influenciado en estas dos concepciones de Platón, la del deseo como completud que como se dijo, aparece en el Timeo, y la segunda en El Banquete con el mito de los “seres cortados” que narra Aristófanes. En Schopenhauer esos seres cortados nacen por medio de la pluralidad ficticia del principio de individuación, pero lo que es en sí, es querer omnipotente. La tradición filosófica ha señalado normalmente una concepción del deseo como ausencia en Platón aquí me interesa señalar el otro aspecto relacionado con el en sí schopenhauereano con el que se trabajará más a fondo en el siguiente capítulo.

[8] El ángel le dijo:

—María, no tengas miedo, pues tú gozas del favor de Dios. Ahora vas a quedar encinta: tendrás un hijo, y le pondrás por nombre Jesús. (Lucas 1:31 Cf. Is 7.14; Mt 1.21-23). Será un gran hombre, al que llamarán Hijo del Dios altísimo, y Dios el Señor lo hará Rey, como a su antepasado David, para que reine por siempre sobre el pueblo de Jacob. Su reinado no tendrá fin. (Lucas 1:35 Cf. Ex 24.15-18; 40.35. Cf. también Lc 9.34-35 y paralelos). Ésta y todas las demás citas de la Biblia, son tomadas de la versión Dios habla hoy.

[9] Es curioso que Jesús y sus seguidores estuvieran en peligro y que esto fuera algo propio de hombres, por ello los apóstoles huyen y no pueden acompañar a Jesús en el momento de su muerte, tenían miedo. Por esto mismo también al momento de la resurrección, los únicos testigos son mujeres, la madre de Jesús y otra María (quizá Magdalena). Esto mismo tiene que ver con una concepción femenina de compasión, pero que está sumamente idealizada, como si la mujer no corriera los peligros que el hombre corre al ser compasivo y como. Pero como veremos en la cita, María no sufre menos que Jesús, y por la formulación del texto (que fue escrito tiempo después de la muerte de Jesús), pareciera enunciar a primera vista, una videncia de lo que sucederá, o al menos una asociación entre María y Jesús, pues lo que vivirá María será para ella “como una espada que atraviesa su alma” y a Jesús literalmente le enterrarán una lanza para saber si ha muerto. En la resurrección encontramos nuevamente a estos dos personajes juntos, y lo que indica, a mi parecer, de forma simbólica, es que el dolor ha renacido como compasión.

[10] Esta sumisión voluntaria se da al estilo masoquista. No sostengo aquí que María sea una figura masoquista, sino más bien, como el mismo Masoch lo enuncia, la religión es un antecedente para su literatura y su modo de vivir: “Ya sabe usted que yo soy ultrasensualista, que en mí toda concepción procede, ante todo, de la imaginación y que se nutre de quimeras. Desde que, hacia los diez años de mi vida, pusieron en mis manos la vida de los mártires, me he desarrollado y sobreexcitado en este sentido. Recuerdo que leía con un horror que constituía para mí un verdadero embeleso, de qué manera languidecían en la prisión, les extendían en las parrillas, les atravesaban de saetas, les hervían en pez, les echaban a las fieras, les crucificaban, sufriéndolo todo ellos con una especie de alegría. Sufrir, soportar crueles torturas, me parecía entonces una forma de placer, sobre todo si estas torturas se infligían por la intermediación de una mujer guapa; de manera que para mí, siempre y en todo tiempo, toda poesía y toda infamia están concentradas en la mujer. Y la he rendido culto. Veía en la sensualidad algo sagrado, quizá lo único; en la mujer y su belleza, algo divino; en ella, el problema más importante de la existencia. La propagación de la especie es, ante todo, su vocación. Veía en la mujer la personificación de la naturaleza, Isis; y en el hombre, su sacerdote, su esclavo. Y veía a la mujer cruel con él, como la naturaleza, que aleja de sí lo que ha servido ya y ya no necesita; mientras para el hombre son verdaderas delicias los malos tratamientos, la misma muerte dada por una mujer”, (Sacher Masoch. La Venus de las pieles, tr. C. Bernaldo de Quirós, proyecto Espartaco: http://www.proyectoespartaco.com p. 29).

Severino, el personaje de Masoch en La Venus de las pieles, se entrega voluntariamente a la esclavitud propia de un adorador de la mujer que la eleva al grado de diosa, María, hace esto mismo al declararse esclava de Dios. Lo interesante de esto para nuestro tema (y es algo que no he visto que señalen los estudiosos del masoquismo), es que el masoquismo surge como una respuesta al ascetismo, y no busca huir del dolor ni negarlo, sino llegar a tal afirmación que lo produce y lo disfruta. Considero vital echar un vistazo al tema del ascetismo si se quiere comprender el tema del masoquismo, y por qué no, darle una hojeada a la obra schopenhauereana como el propio Sacher Masoch lo hizo, y del que se toman varios aspectos, por ejemplo, una adoración y a la vez un odio a la femineidad; en ocasiones Schopenhauer habla del hombre como un parasito que vive del en sí, pero también es bien conocida su postura frente a la mujer que ha llegado a señalarse como misógina.

[11] Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación, t I, p.247

[12] Schopenhauer. Op. cit., t II, p. 498

[13] Generalmente se hace énfasis en el carácter negativo que Schopenhauer encuentra en la sexualidad, y esto ocurre al caer en eso que él mismo quería evitar, al afirmar puritanismos, idealismos, doctrinas religiosas y racionalizantes que han generado tabúes y dogmas en todo lo existente, al grado de que, como toda afirmación de la vida, hasta las funciones más básicas como respirar, comer y tener relaciones sexuales, se ven con una gran carga inmoral.

[14] “Amor paterno” cobra un carácter masculino en español que no aparece en alemán (no quiero hacer mucho énfasis en esto porque no sé mucho alemán pero sí lo suficiente para hacer esta aclaración), el término es “Elternliebe”, Liebe es literalmente “amor”, y “Eltern” es un adjetivo sustantivado, el adjetivo “alt” tiene que ver con una cuestión temporal, no de género, significa antiguo (en un contexto histórico), mayor o viejo, y en su grado comparativo, “älter”, significa “más viejo” o “mayor que”, y cuando se sustantiva, además, se vuelve plural, de modo que una traducción más exacta, sería “el amor de los padres”, y una traducción literal, “el amor de los más viejos”. De cualquier manera, en lo sucesivo, Schopenhauer ocupará el término “Mutterliebe”, literalmente “amor materno”. A continuación, el original: “An die Erzeugung knüpft sich die Erhaltung der Brut und an den Geschlechtstrieb die Elternliebe”, (Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung, p. 2086). Me interesa señalar el aspecto femenino de la compasión por la cercanía con la explicación religiosa en el cristianismo. No por ello afirmaré un puritanismo en la naturaleza, porque como se vio, el sacrificio de una madre en la naturaleza no deja de ser una lucha fría y cruel contra el agresor aunque ella gane.

[15] Es curioso cómo usa Schopenhauer las palabras, y hay que ser muy cuidadoso con ello, porque el ascetismo, como se verá, no intenta negar la existencia toda, ni siquiera la especie. El egoísmo del individuo es un arma de dos filos: por un lado, es mediante él que la especie vive, pero por el otro, ese egoísmo puede poner en peligro a la especie misma (ejemplos no faltan en los tiempos cercanos a nosotros, con las guerras nucleares, los totalitarismos, los exterminios, y más recientemente con la sobrepoblación, la contaminación a gran escala, el calentamiento global y la destrucción del planeta). Schopenhauer es de los pocos (al menos el único filósofo que yo conozco) en preocuparse por el peligro de la extinción. Además, es pertinente señalar que el asceta alcanza la salvación gracias a la compasión, y que, como aquí, aunque no se use propiamente el término “compasión” refiriéndose a la conducta animal sí se habla de prolongar la vida de la especie, es decir, la renovación de la vida (Ibid., p. 549). También se habla de un instinto que rompe con el egoísmo, no negando la voluntad propia como sucede (supuestamente) con el asceta, sino afirmándose y sobrepasando el instinto de conservación individual, de modo que tanto el asceta como el animal convierten su vida en un sacrificio.

[16] Ibid., p. 498

[17] La siguiente cita es vital para el tema en dos aspectos: la polarización puede entenderse de dos modos: la razón acaba con este amor salvando la vida individual, es decir, evitando el sacrificio por los hijos, o bien, que la razón permite el ascetismo y con ello la verdadera negación de la vida. Esto resulta problemático porque en otros pasajes Schopenhauer señala que el ascetismo es una lucha de la voluntad consigo misma. De cualquier modo, queda abierta la posibilidad de ambas interpretaciones, la de la voluntad contra la razón, o la de la voluntad contra la voluntad. De cualquier modo, es claro que Schopenhauer no quiere formular una ética donde la razón lo sea todo aunque no por ello dejarán de analizarse muchos aspectos propios de la ética humana.

[18] Ibid., t II, pp. 498 y 499