Diego Ortiz
El tiempo es un tema vasto que puede ser abordado por el pensamiento desde las más diversas perspectivas. Se tiene desde la concepción física del tiempo directamente vinculada con modelos matemáticos (como el de la teoría especial de la relatividad) hasta análisis antropológicos y sociológicos en torno al desarrollo concreto de los diversos modos de simbolizar el tiempo en las distintas sociedades. Lo que aquí me interesa es el abordaje puramente filosófico del problema. Si bien es cierto que puede ser muy útil recurrir a concepciones del tiempo realizadas desde la física, la sociología, la psicología u otras más, el enfoque se mantendrá ordenado conforme al propósito filosófico de encontrar una caracterización adecuada de la estructura ontológica del tiempo. En última instancia lo que se pretende es pensar la pregunta “¿qué es el tiempo?”, para con ello intentar elucidar otros aspectos generales de la realidad que se nos presenta. Sin embargo, dicho así, el problema parece escapársenos por la suma generalidad de la pregunta misma. Lo que hay que hacer es buscar perspectivas desde donde nos sea posible abrir la pregunta por el concepto de tiempo, de modo que cobre sentido ante nuestros ojos y podamos comenzar a pensar en ella.
El lugar que aquí propongo para abrir la pregunta es la problemática de la discontinuidad o continuidad del tiempo. Si la pregunta de carácter sumamente general que localizamos al inicio era “¿qué es el tiempo?”, ahora será más específica: ¿es el tiempo originariamente una discontinuidad instantánea o es, acaso, una duración continua? Antes de explicar de lleno esta problemática, hay que insistir, aunque sea brevemente, en la naturaleza de la investigación filosófica en busca del concepto en cuestión: lo que interesa es la estructura ontológica del tiempo, no meramente las expresiones socioculturales de la temporalidad, concretas, singulares y siempre variables, sino el modo general de ser del tiempo. Dicho en tenor heideggeriano, no se trata únicamente de investigar el tiempo en sus dimensiones meramente ónticas, sino que se trata principalmente de averiguar sus condiciones y consecuencias a nivel ontológico. De manera que el adverbio ‘originariamente’ no se refiere al comienzo histórico del tiempo, como si en algún momento éste hubiese comenzado a existir, sino al modo de ser originario de lo temporal. Así, en la disyunción entre discontinuidad o continuidad del tiempo, por un lado, se postularía que la dimensión ontológicamente originaria es aquella del instante entendido como ruptura, y por el otro, se postularía que es aquella de la duración continua.
En la tradición filosófica y con especial énfasis en los siglos XIX y XX, se ha dedicado mucho pensamiento a responder esta problemática, siendo lo más común que los filósofos tomaran partido, respondiendo afirmativamente sólo a uno de los lados de la disyunción. Aquellos filósofos del instante, entre los que podemos citar a Kierkegaard en el siglo XIX y a Bachelard en el siglo XX, proponen que la realidad del tiempo es fundamentalmente discontinua. El instante ha de entenderse como fundamentalmente aislado, no como inserto en una línea histórica homogénea, sino como una realidad cuyo principio se encuentra en sí mismo. El instante no tiene la raíz de su ser ni en el pasado ni en el futuro, sino que es presencia absoluta. Las tribulaciones agustinianas acerca de la inexistencia del pasado y del futuro y el siempre evanescente carácter del presente, encontrarían una respuesta del siguiente estilo en este tipo de postura: si bien es cierto que el pasado ya no es y el futuro no ha sido, la piedra de descanso en que el tiempo puede existir de manera plena es aquella del instante presente, cuyo carácter evanescente no es más que una señal de la realidad absoluta que lo constituye. La realidad del tiempo está en aquel punto evanescente del instante y no en las representaciones de continuidad que nosotros nos hacemos de lo temporal. Esta postura no niega que nos representemos al tiempo como inscrito en una duración continua y susceptible de ser colocado en una narración histórica, simplemente afirma que éste no es el modo originario de ser del tiempo. En sentido alterno, si ahondamos en las profundidades de lo temporal, nos percataremos de que el instante sí constituye su modo originario de ser.
Ahora bien, se podría preguntar ¿por qué se une conceptualmente al instante con la discontinuidad? La principal razón para sostener dicha unión consiste en que la realidad de la instantaneidad no ha de ser entendida a raíz de su relación con lo que le precede y lo que le sucede. Si el instante es comprendido como presencia absoluta, su ser no puede residir en algo externo a él, específicamente, no puede residir ni en lo futuro ni en lo acontecido. Eso, por sí solo, veda la posibilidad de que la realidad instantánea sea comprendida como continuidad, sólo se podrá levantar como un evento siempre discontinuo, una ruptura intempestiva en la que simultáneamente se condensa y se cohesiona la existencia de lo espacio-temporal.
Como contraparte de la tesis de la instantaneidad se encuentra la tesis de la duración continua, desarrollada muy prolijamente por Henri Bergson. A diferencia del primer lado de la disyunción, aquí se propugna por una comprensión del tiempo como un proceso que, a pesar de poder presentarse en diversas simultaneidades, es fundamentalmente continuo. El concepto de duración surge bajo la idea de que sólo se puede entender el modo de ser del tiempo si tomamos pasado, presente y futuro como parte de una totalidad, no instantánea, sino procesual e incesante. Ya no es la presencia absoluta del instante, sino el transcurso de los instantes lo que conforma la realidad del tiempo. Cada uno de los estados presentes en un mismo proceso se encuentra reunido con el resto de estados en un mismo bloque temporal: bajo la existencia de una ininterrumpida duración se suceden los diversos estados. Bergson recurre a la experiencia psicológica del tiempo que todos tenemos aduciéndola como una evidencia del carácter cohesionado de la duración y, de modo más importante, del carácter originario de la duración en la constitución del tiempo. Si únicamente fijamos nuestra atención en el instante aislado, nos estaremos perdiendo del carácter ontológicamente fundamental de la temporalidad. Basta con sólo ver cómo se derrite un terrón de azúcar en el café para comprobar la realidad de la duración. Al igual que la primera postura no negaba la duración continua pero la presentaba como no originaria, la postura de la continuidad no niega la existencia del instante, únicamente sostiene que tomado por sí solo no nos muestra la estructura verdadera de lo temporal, para hacerlo necesitaría estar inserto en la duración.
Estas son las dos posturas fundamentales que desarrollaré. Tal como las presenté aparecen como excluyentes entre sí; sin embargo, todas mis reflexiones estarán dirigidas a socavar esta idea, a mostrar que la disyunción entre ambas opciones no es excluyente. El instante tiene la virtud de unificar y cohesionar la experiencia temporal, pero no contiene elementos para dar razón de su propio carácter evanescente y de colocarse como inscrito en una relación sucesiva. La duración continua tiene la virtud de integrar en un concepto la naturaleza sucesiva de lo temporal y derivadamente la evanescencia de lo instantáneo, pero se sigue enfrentando a las aporías agustinianas del tiempo concernientes a la contradicción entre el carácter esencial del pasado y del futuro y su inexistencia efectiva; además, en el concepto de duración continua se agudiza el problema de la unificación y cohesión de lo temporal: primero, parece que no hay una duración homogénea en toda la realidad, prueba de lo cual podría ser la teoría especial de la relatividad y, segundo, parece que en los diversos procesos hay elementos de ruptura que, vistos desde la perspectiva de la duración (y no desde aquella del instante aislado), parecen hacer patente el carácter heterogéneo de la temporalidad. Tomando en cuenta, entonces, estos perjuicios y beneficios de cada una de las posturas, puedo decir, al menos tentativamente, que el lugar a donde mis reflexiones se dirigirán es el siguiente: el instante entendido como discontinuidad y la duración entendida como un continuo no muestran por sí solas el modo de ser del tiempo: lo originario del tiempo no es ni el instante aislado, ni la duración continua, sino ambos puestos en relación. El instante constituye la ruptura fundamental en donde lo heterogéneo se cohesiona en una unidad de espacio-tiempo; sin embargo, se tiene que dar razón de su propio carácter evanescente, para lo cual es necesario ponerlo en relación con lo acontecido y el porvenir, cuya sombra es suficiente para trazar la línea de la duración. Ambos aspectos son expresiones de un mismo fenómeno, en donde el instante es el tiempo visto como una unidad aislada y de presencia total, y la duración es el instante desenvuelto heterogéneamente. Con el tiempo sucede algo análogo a lo que sucede con la luz: al igual que ésta puede verse como partícula y como onda al mismo tiempo (siendo posible medir tanto la longitud de onda en la gama de colores como el impacto de las partículas en la pantalla metálica del experimento fotoeléctrico de Einstein) la realidad del tiempo se puede ver tanto en el instante aislado como en el desenvolvimiento del instante en una duración. Esto es, en una nuez, lo que quisiera mostrar a lo largo de la tesis.
El lugar que aquí propongo para abrir la pregunta es la problemática de la discontinuidad o continuidad del tiempo. Si la pregunta de carácter sumamente general que localizamos al inicio era “¿qué es el tiempo?”, ahora será más específica: ¿es el tiempo originariamente una discontinuidad instantánea o es, acaso, una duración continua? Antes de explicar de lleno esta problemática, hay que insistir, aunque sea brevemente, en la naturaleza de la investigación filosófica en busca del concepto en cuestión: lo que interesa es la estructura ontológica del tiempo, no meramente las expresiones socioculturales de la temporalidad, concretas, singulares y siempre variables, sino el modo general de ser del tiempo. Dicho en tenor heideggeriano, no se trata únicamente de investigar el tiempo en sus dimensiones meramente ónticas, sino que se trata principalmente de averiguar sus condiciones y consecuencias a nivel ontológico. De manera que el adverbio ‘originariamente’ no se refiere al comienzo histórico del tiempo, como si en algún momento éste hubiese comenzado a existir, sino al modo de ser originario de lo temporal. Así, en la disyunción entre discontinuidad o continuidad del tiempo, por un lado, se postularía que la dimensión ontológicamente originaria es aquella del instante entendido como ruptura, y por el otro, se postularía que es aquella de la duración continua.
En la tradición filosófica y con especial énfasis en los siglos XIX y XX, se ha dedicado mucho pensamiento a responder esta problemática, siendo lo más común que los filósofos tomaran partido, respondiendo afirmativamente sólo a uno de los lados de la disyunción. Aquellos filósofos del instante, entre los que podemos citar a Kierkegaard en el siglo XIX y a Bachelard en el siglo XX, proponen que la realidad del tiempo es fundamentalmente discontinua. El instante ha de entenderse como fundamentalmente aislado, no como inserto en una línea histórica homogénea, sino como una realidad cuyo principio se encuentra en sí mismo. El instante no tiene la raíz de su ser ni en el pasado ni en el futuro, sino que es presencia absoluta. Las tribulaciones agustinianas acerca de la inexistencia del pasado y del futuro y el siempre evanescente carácter del presente, encontrarían una respuesta del siguiente estilo en este tipo de postura: si bien es cierto que el pasado ya no es y el futuro no ha sido, la piedra de descanso en que el tiempo puede existir de manera plena es aquella del instante presente, cuyo carácter evanescente no es más que una señal de la realidad absoluta que lo constituye. La realidad del tiempo está en aquel punto evanescente del instante y no en las representaciones de continuidad que nosotros nos hacemos de lo temporal. Esta postura no niega que nos representemos al tiempo como inscrito en una duración continua y susceptible de ser colocado en una narración histórica, simplemente afirma que éste no es el modo originario de ser del tiempo. En sentido alterno, si ahondamos en las profundidades de lo temporal, nos percataremos de que el instante sí constituye su modo originario de ser.
Ahora bien, se podría preguntar ¿por qué se une conceptualmente al instante con la discontinuidad? La principal razón para sostener dicha unión consiste en que la realidad de la instantaneidad no ha de ser entendida a raíz de su relación con lo que le precede y lo que le sucede. Si el instante es comprendido como presencia absoluta, su ser no puede residir en algo externo a él, específicamente, no puede residir ni en lo futuro ni en lo acontecido. Eso, por sí solo, veda la posibilidad de que la realidad instantánea sea comprendida como continuidad, sólo se podrá levantar como un evento siempre discontinuo, una ruptura intempestiva en la que simultáneamente se condensa y se cohesiona la existencia de lo espacio-temporal.
Como contraparte de la tesis de la instantaneidad se encuentra la tesis de la duración continua, desarrollada muy prolijamente por Henri Bergson. A diferencia del primer lado de la disyunción, aquí se propugna por una comprensión del tiempo como un proceso que, a pesar de poder presentarse en diversas simultaneidades, es fundamentalmente continuo. El concepto de duración surge bajo la idea de que sólo se puede entender el modo de ser del tiempo si tomamos pasado, presente y futuro como parte de una totalidad, no instantánea, sino procesual e incesante. Ya no es la presencia absoluta del instante, sino el transcurso de los instantes lo que conforma la realidad del tiempo. Cada uno de los estados presentes en un mismo proceso se encuentra reunido con el resto de estados en un mismo bloque temporal: bajo la existencia de una ininterrumpida duración se suceden los diversos estados. Bergson recurre a la experiencia psicológica del tiempo que todos tenemos aduciéndola como una evidencia del carácter cohesionado de la duración y, de modo más importante, del carácter originario de la duración en la constitución del tiempo. Si únicamente fijamos nuestra atención en el instante aislado, nos estaremos perdiendo del carácter ontológicamente fundamental de la temporalidad. Basta con sólo ver cómo se derrite un terrón de azúcar en el café para comprobar la realidad de la duración. Al igual que la primera postura no negaba la duración continua pero la presentaba como no originaria, la postura de la continuidad no niega la existencia del instante, únicamente sostiene que tomado por sí solo no nos muestra la estructura verdadera de lo temporal, para hacerlo necesitaría estar inserto en la duración.
Estas son las dos posturas fundamentales que desarrollaré. Tal como las presenté aparecen como excluyentes entre sí; sin embargo, todas mis reflexiones estarán dirigidas a socavar esta idea, a mostrar que la disyunción entre ambas opciones no es excluyente. El instante tiene la virtud de unificar y cohesionar la experiencia temporal, pero no contiene elementos para dar razón de su propio carácter evanescente y de colocarse como inscrito en una relación sucesiva. La duración continua tiene la virtud de integrar en un concepto la naturaleza sucesiva de lo temporal y derivadamente la evanescencia de lo instantáneo, pero se sigue enfrentando a las aporías agustinianas del tiempo concernientes a la contradicción entre el carácter esencial del pasado y del futuro y su inexistencia efectiva; además, en el concepto de duración continua se agudiza el problema de la unificación y cohesión de lo temporal: primero, parece que no hay una duración homogénea en toda la realidad, prueba de lo cual podría ser la teoría especial de la relatividad y, segundo, parece que en los diversos procesos hay elementos de ruptura que, vistos desde la perspectiva de la duración (y no desde aquella del instante aislado), parecen hacer patente el carácter heterogéneo de la temporalidad. Tomando en cuenta, entonces, estos perjuicios y beneficios de cada una de las posturas, puedo decir, al menos tentativamente, que el lugar a donde mis reflexiones se dirigirán es el siguiente: el instante entendido como discontinuidad y la duración entendida como un continuo no muestran por sí solas el modo de ser del tiempo: lo originario del tiempo no es ni el instante aislado, ni la duración continua, sino ambos puestos en relación. El instante constituye la ruptura fundamental en donde lo heterogéneo se cohesiona en una unidad de espacio-tiempo; sin embargo, se tiene que dar razón de su propio carácter evanescente, para lo cual es necesario ponerlo en relación con lo acontecido y el porvenir, cuya sombra es suficiente para trazar la línea de la duración. Ambos aspectos son expresiones de un mismo fenómeno, en donde el instante es el tiempo visto como una unidad aislada y de presencia total, y la duración es el instante desenvuelto heterogéneamente. Con el tiempo sucede algo análogo a lo que sucede con la luz: al igual que ésta puede verse como partícula y como onda al mismo tiempo (siendo posible medir tanto la longitud de onda en la gama de colores como el impacto de las partículas en la pantalla metálica del experimento fotoeléctrico de Einstein) la realidad del tiempo se puede ver tanto en el instante aislado como en el desenvolvimiento del instante en una duración. Esto es, en una nuez, lo que quisiera mostrar a lo largo de la tesis.
Bibliografía
* Por leer: […] y leída: sin corchetes
1. Acerca del tiempo en general (esta bibliografía serviría únicamente para la introducción, así que no me preocupa ser especialmente prolijo en su selección, sin embargo, si hay recomendaciones las agradecería):
- [Bunge, M., y A. N. Prior (comps.), The study of time, 1972 (Este libro no lo he leído, así que no sé si vaya a servirme de algo, pero lo he visto citado en varios libros en torno al tiempo. Lo pongo aquí tentativamente).]
- [Gunn, J. A., The problem of time, 1929 (Éste tampoco lo he leído, pero lo pongo aquí bajo la recomendación de Xirau. Si alguien lo conoce le agradecería que me dijera algo sobre él.)]
- Heidegger, El concepto de tiempo, Conferencia pronunciada ante la Sociedad Teológica de Marburgo, julio de 1924.
- [Reichenbach, H., The direction of time, 1942 (creo que podría servirme para darme una mejor idea del tiempo desde la perspectiva de la física)]
- Ricoeur, Paul, Tiempo y narración I y III
- Xirau, Ramón, El tiempo vivido
2. Acerca de la duración y del tiempo continuo:
- Bergson, Henri, Materia y memoria, (Sólo utilizaré aquello referente a la duración y a la memoria, no a lo que trata sobre la relación mente cuerpo)
- ——, La pensée et le mouvant, (sólo algunos de los ensayos, especialmente la “Introduction [première partie]”, “Le posible et le réel”, “L’intuition philosophique” y “La perception du changement” )
- [——, La evolución creadora]
- [Bergson, Henri, Durée et simultaneité]
- ——, Essai sur les donées immédiats de la conscience,
- [Deleuze, Gilles, Bergsonisme, (únicamente me interesa la interpretación que hace de la duración)]
- [García Morente, La filosofía de Henri Bergson]
- [Jankélevitch, Vladimir, Henri Bersgson]
3. Acerca del instante (en este apartado es donde más recomendaciones de bibliografía necesito, si tienen algunas lo agradecería):
- Bachelard, Gaston, La intuición del instante, FCE
- [Roupnel, Siloe (Es el libro de donde Bachelard extrae la postura del instante que después adoptará; no lo he leído)]
- Kierkegaard, Sören, Migajas filosóficas, (sólo usaré la parte “La contemporaneidad del discípulo”)
- ——, El instante, (Aunque ésta es la recopilación de textos publicados por Kierkegaard en una revista, considero que hay afirmaciones importantes en torno a la noción de la contemporaneidad completa)
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